ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא כי אמר גו'. ואיתא בילקוט ויהי בשלח מי צווח וי הקב"ה קרא וי. למה הדבר דומה למלך שנשבה בנו לבש לבוש נקמה והלך להביאו נטל את השבאי ותלאו בגרדום כו' עם שהוא מצערו התחיל להודות אמר המלך וי שהודה זה הייתי סבור לצערו הרבה והודה עכ"ל. ויש להבין פנימיות הכוונה שבזה המאמר. וגם יש להבין דלפי דרשה זו לא ידענו מאי שייך זה לעיקר מאמרו וסיום הפסוק דלא נחם דרך פלשתים פן ינחם העם ושבו מצרימה. גם יש להבין אמרם שאמר וי על שהודה ושוב לא יצערו יותר, דהיאך שייך על זה לשון וי והרי ורחמיו על כל מעשיו כתיב. ועיין במס' ב"ב (דף ע"ד) בעובדא דרבה בב"ח ששמע ב"ק שאמרה אוי כי נשבעתי וסבר רבה דלמא קאי על שבועת המבול וחכמים השיבו לו דודאי קאי על שבועת הגלות דאי על שבועת המבול לא הוי אמר אוי, הרי דעל זה דאינו מעניש להחייבים כגמולם לא שייך זה הלשון:
והנראה דהנה המצריים בשיעבודם שתי רעות עשו לישראל. אחת רעות הגוף במה ששיעבדו בהם בחומר ובלבנים. עוד עשו להם רעות הנפש שהחטיאו וקלקלו אותם ע"י שיעבודם הקשה. וכמו דמצינו במדרש רבה על פסוק והמים להם חומה שהיה בעת קריעת ים סוף קיטרוג ואמרה הללו עבדו ע"ז והללו עבדו ע"ז מפני מה הללו נטבעין והללו ניצולין ובאה התשובה הללו עבדו מתוך שיעבוד מתוך טירוף הדעת שמא אתה דן על שוגג כמזיד ועל אונס כרצון. הרי דאנסו אותם לע"ז וקלקלו והחטיאו אותם בנפשותם. וזהו הטעם של ריבוי המכות והיסורים ששלח לפרעה וריבוי המופתים שהיו בהמכות, דכיון דעיקר חטא פרעה היה במה דקלקלם והשריש בלבם הרע וע"כ באו עליו כל העונשים מדה כנגד מדה. ותכליתם היה כדי להשריש בלבם של ישראל יראת ה' ולעקור מלבם כל נטע ושורש הרע שהשריש הוא בלבם, על דרך הכתוב הכרתי גוים נשמו פנותם אמרתי אך תיראי תקחי מוסר. ומש"ה בחמש מכות האחרונות הכביד ה' את לב פרעה כדי להוסיף בו מכות, והא לכאורה אינו מובן אחרי שהוא כבר נתרצה לשלחם מדוע יעשה לו כן להכביד לבו כדי ליסרו עוד ביסורים, והטעם הוא כיון דהם החטיאו את ישראל הוצרכו ג"כ לסבול עוד עונשים כדי שיתוסף יראת ה' בלב ישראל במה שיראו בעיניהם משפטם ועונשם של מצריים, ובחמש מכות הראשונות עדיין לא נעקר מלבם כל הרע שהשרישו בהם המצריים ולכך הוצרכו לסבול עוד מכות כדי שיתוקן מה שהם קלקלו את ישראל:
והנה כשעשו העגל אמר משה רבינו למה יחרה אפך בעמך אשר הוצאת ממצרים. ואיתא במדרש רבה דטענת משה היה דמשום שהיו בשיעבוד מצריים שהיו כולם עובדי ע"ז ולכך גם הם נכשלו במעשה העגל, הרי דגם ביציאתם מ"מ נשאר עדיין אצל ישראל קצת רושם מטומאתן של מצריים עד שזה גרם להם שנית להכשילם בהעגל. וכל זה נמשך מחמת שלוחם אז, ואם לא היה משלחם אז והיה מוסיף לו עוד הרבה מכות ועונשים עד שלא היה נשאר בלב ישראל שום רושם מחטאם והיו נעשים כמו שהיו קודם ירידתן למצרים שהיו כולו זרע קודש בלא שום סיג ופסולת שבטי י"י עדות לישראל ושוב לא היו נלכדים עוד בשום חטא בעולם היה אז התיקון הגמור שאנחנו מקוים שיהיה במהרה בימינו בביאת משיח וזהו שנתכוין המדרש דאמר וי ששלח פרעה משל למלך בו"ד שנשבה בנו כו' התחיל להודות אמר וי שהודה זה הייתי סבור לצערו הרבה. אמר וי על שהקדים לשלחם עתה ולא הוסיף לו עוד מכות והיתה תשועה קיימת לישראל, ומובן עתה גם סיום הפסוק לפי הנחת הדרוש הלז. ויהי בשלח פרעה ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים גו' פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו דהיה צער על ששלחם אז דעל ידי זה ששלחם אז לא נחם דרך פלשתים והיה עדיין החשש פן ירצו לשוב שנית למצרים בראותם מלחמה. ואם לא היה שולחם אז והיה מעכבם עוד זמן לא היה מקום לחשש זה דאז היו נעשו נקיים לגמרי מטומאת מצריים ובודאי דלא היה שום מקום להיות נופל שום סברא בלבם לשוב מצרימה גם בראותם מלחמה. והא דבאמת לא הכביד הקב"ה את לב פרעה גם אחרי מכת בכורות אין לנו לבקש טעם על זה לדרכי ה' למה לא היה אז גאולה קיימת והניח זה על גאולה האחרונה והוא מכבשי דרחמנא אשר אין לשום בריה להרהר בו:
ובזה נעמוד ג"כ על דברי המדרש רבה ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים, משל למלך שנשבה בנו והלך המלך והציל את בנו והרג ללסטים. והיה הבן אומר כך וכך הכו לי אף ע"פ שהרגן לא היה מתנחם. כך מצרים שיעבדו את ישראל והביא עליהם עשר מכות ואעפ"כ היה אומר איני מתנחם עד שאהרוג את כולם שנאמר וינער ה' כו' סוס ורוכבו רמה בים. ונאמר מצריים לשמה תהיה ואדום למדבר שממה מחמס בני יהודה אשר שפכו דם נקי בארצם עכ"ל. הרי מבואר במדרש דמלבד דלא נתנחם בעשר מכות עד שהרגם וטבעם בים מ"מ גם אחר שטבעם ג"כ עדיין לא נתנחם, דהרי הפסוק שהביא מצרים לשמה תהיה מדבר בזמן גאולה העתידה. וכן הוא מבואר להדיא בילקוט על פסוק ולא נחם וז"ל, לפי שנאמר (ביחזקאל ל״ב:ל״א) בן אדם נהה על מצריים והורידהו כו' רדה והשכבה גו אותם יראה פרעה ונחם. אמר לו הקב"ה אתה מתנחם אני אינני מתנחם ממה שעשית לבני. הרי דדרש הך קרא דולא נחם דגם לעתיד אחרי מפלת עמלק עדיין לא נתנחם על גלות מצרים. ולכאורה צריך ביאור אחר שכבר עשה להם כפעלם ושתו כוסם ונטבעו אמאי אינו מתנחם עוד. ולפי הנ"ל יבואר היטב. ומקודם נבאר דברי המשל שהביא המדרש, דהנה בטבע מי שהוכה במכות רצח ופצעים אע"פ שאח"כ נתרפא מהם ואינו ניכר בו שום רושם מהם מ"מ גם אחר זמן רב יכול להתעורר שירגיש קצת כאב לפרקים מיוחדים ומרגיש קצת צער והסיבה היא מה שמקודם היה לו באותו מקום המכה הגדולה וגם ע"י איזו סבה קטנה וקלה כקור וחום שתעבור עליו יוכל לפעול בו ולחדש בו היסורים והחולאת שעברה אשר אם לא החולי הראשון לא היה בכח סבה קטנה כזו לפעול בבריאותו מאומה. וזהו הכוונה בהמשל למלך שנשבה בנו דאע"פ שכבר הרג ללסטים מ"מ הרי זה עשה להלסטים גמול על מה שעבר ועשה מקודם לבנו של המלך. אבל אח"כ כל זמן שהבן מזכיר את אשר עשה לו הלסטים פי' כששוב נתעורר להבן איזו הרגשת צער על זה שעשו לו מקודם הרי שוב נתעורר שנית כעס על הלסטים ממה שהבן סובל על ידי גרמתם, ומש"ה אינו מתנחם גם אחר שהרגם כבר. וכמו כן ממש היה במצריים דכשירדו לשם היו כולם זרע קודש בלא שום סיג ופסולת ופרעה החטיאם וקלקלם ואע"פ שנהרגו ונטבעו בים על מה שעשו מכבר לישראל מ"מ הרי עדיין קצת רושם נשאר מפעולתם עד שהיה גרם לעשות העגל ומן חטא העגל נתחדש היצה"ר ונתחדשו אח"כ כל החטאים וכמו כן כל היסורים וגלות שישראל סובלים עיקר יסודם יצא מן חטא העגל ומי הם הגורמים לכל זה הלא המצריים הראשונים והם היסוד לכל הרעות שסובלים ישראל הן רעות הגוף חלילה והן רעות הנפש חלילה, ומש"ה בכל זמן שנתרחש בישראל איזו חטא חלילה וכן אח"כ כשסובלים עונש על חטאם נתעורר שנית הכעס על המצריים יען כי המה היו בעוכריהם. וזהו שאמר במדרש דגם לע"ל יאמר הקב"ה דעדיין לא נתנחם במצריים ממה שעשו לבניו, ומביא ראיה מהפסוק מצרים לשמה תהיה ואדום למדבר שממה מחמם בני יהודה אשר שפכו דם נקי בארצם ופירוש הפסוק הוא דגם עבור החמס שעשו בני יהודה בארצם גם עבור זה תהיה מצרים לשמה כי המה הגורמים לזה:
ובזה יבואר דברי המדרש רבה פרשה שמות על פסוק פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים וז"ל פקוד להבא פקדתי לשעבר. אתכם ואת העשוי לכם במצרים כלומר אני פוקד על מצרים כו'. ולכאורה אינו מובן אמרו פקוד להבא דעל איזו ענין דלהבא קאי. גם סיום דברי המדרש מה דאמר כלומר אני פוקד על מצריים, הרי דבא לשלול איזו פירוש אחר בפסוק זה. והכוונה דלפי הפשט הנראה לכאורה דהך במצרים קאי על העשוי לכם דפקדתי מה שנעשה לכם במצרים. ולפי זה הא לא שייך לומר להבא דמה שעשו להם המצרים הרי כבר עבר והלך לו. ומפרש המדרש דהך במצריים קאי על פקוד. ופירושו דאמר להם דהן מה שעבר והן מה שיהיה אחר כך ולהבא והן מה שאתם עושים שלא כדת התורה וכן העשוי לכם דהיינו מה שתסבלו יסורים חלילה עבור עונותיכם, את הכל אני פוקד על המצריים. וזהו פקוד להבא פקדתי לשעבר, אתכם וגם העשוי לכם, אני פוקד על המצריים יען כי המה הגורמים לכל זה. וכמאה"כ ונשא השעיר כו'. וכן התפלל דוד המלך ע"ה על רשעים ואמר תנה עון על עונם ואל יבאו בצדקתך, פירוש שביקש שגם עון של ישראל יגולגל על עונם של רשעים כי המה הגורמים לכל זה. וכמו שנתבאר:
(נחום א׳:ב׳) נוקם ה' ובעל חמה, נוקם לצריו ונוטר לאויביו. ביאור המשך הפסוק. דהנה החילוק שבין צר לאויב, דצר נקרא מי שכבר מיצר ועושה רע לחבירו במעשה ידיו, ואויב נקרא השונאו ומבקש רעתו וגם מי שלא עשה עדיין רע רק שונאו בלבו ומבקש רעתו נקרא אויב. והנה לפי הסברא מי שעשה שום רע אם ישוב הוא וישיב לו כגמולו הרי מדרך הטבע תשכך חמתו וכעסו ממנו יען כי כבר עשה בו נקם על אשר עשה לו בתחילה. וזהו שאה"כ דאצל המצריים אינו כן. וגם אחר שישלם ה' להם כמעשה ידיהם שעשו לישראל וינקום מהם נקמת עמו עכ"ז עדיין הוא כביכול בכעס עליהם. וזהו שאמר נוקם ה' ובעל חמה, דגם אחר הנקמה עדיין יכעוס עליהם, ובא לפרש הטעם שכועס עליהם גם אחר הנקמה ואמר נוקם לצריו ונוטר לאויביו, דהנה מי שעשה איזו רעה לחבירו חנם על לא דבר הרי זהו מופת חותך על שנאתו שבלבו עליו ומצד השנאה פעל כל אלה, משא"כ כשאח"כ חוזר השני ומשיב לו ממש כמעשה ידיו הרי אין בזה שום שנאה דהרי כל זה מגיע לו בשביל מעשיו ואינו רק פרעון חוב המגיע לו ואין בזה שום הוראה לשנאה משא"כ הראשון שהרע לו בחנם בע"כ הוא בשביל השנאה, וכן הוא במצריים דאחר שהרעו לישראל בחנם מצד שנאה וע"כ לע"ל גם אחר שישלם להם כמעשיהם עוד יגיע להם עונש עבור שנאתם ויוסיף עוד להענישם אח"כ דכמו שהם הרעו לישראל בחנם רק משנאה כמו כן יענישם ג"כ בחנם אחר שכבר קבלו גמולם מצד שנאה. וזהו שאמר נוקם ה' לצריו, דמשלם להם עבור הרע שעשו לישראל שהוא בבחינת צר, ונוטר לאויביו דעדיין הוא נוטר להם שנאה עבור שנאתם, וזהו שאמר הכתוב אם שנותי ברק חרבי ותאחז במשפט ידי אשיב נקם לצרי ולמשנאי אשלם, דגם אחר שישיב נקם להצרים עוד ישלם שנית להשונאים. וכמאה"כ ואיבתי את אויביך וצרתי את צורריך, שיעשה בהם שני הגמולים:
ובזה יבואר המדרש פרשת בשלח ולא נחם אלהים אע"פ ששלחם פרעה לא נתנחם הקב"ה משל למלך שנשבה בנו כו' אע"פ שהרגם לא נתנחם אלא היה אומר כך וכך עשו לבני. כך מצריים שיעבדו את ישראל הביא עליהם עשר מכות אע"פ אמר איני מתנחם עד שאהרוג את כולם שנאמר וינער ה' את מצרים וכתיב מצרים לשמה תהיה, והנה זה הפסוק כתיב (ביואל ד׳:י״ט) מצרים לשמה תהיה ואדום למדבר שממה מחמס בני יהודה אשר שפכו דם נקי בארצם וזה הפסוק קאי על זמן הבא לע"ל ודרש ליה המדרש דגם לע"ל אחר אשר כבר קבלו המחריבים גמולם עוד יענוש גם למצריים על שיעבודם בישראל ויהיו לשמה ונתן טעם לזה דאף על גב דכבר שתו המצריים כוסם אז בעת יצאו ישראל מהם מ"מ עוד ישלם להם עבור חמס בני יהודה אשר שפכו דם נקי דיענשו על החמם ששפכו דם נקי פי' שהרעו לישראל בחנם ורק משנאתם דעבור גמולם כבר שילם אבל מה שעשו להם בחינם נוטר להם על לע"ל וכמו שנתבאר:
במדרש (שיר השירים) אני חבצלת השרון שושנת העמקים. אני היא וחביבה אני, אני היא שהייתי חבויה בצילן של מצריים לשעה קלה הכניסני הקב"ה לרעמסס הרטבתי לפניו מצות ומעשים טובים כשושנה ואמרתי לפניו שירה. יש לומר דכוונת המדרש הוא דהנה דבר שהאדם עושה אותו בטבעו מצד עצמו קשה לו להפרד ממנו דההרגל נעשה לו טבע שניה וצריך אח"כ להרבות בהרגל לעשות ההיפוך ממה שעשה, וכמו בשור המועד דכיון דהוחזק לנגחן אינו חוזר לתמותו עד שיחזור בו שלש פעמים, וכן באשה שקבעה לה וסת אינו עוקרתו עד שלש פעמים. וכל זה הוא בוסת הגוף שהוא בטבעה בלא שום סיבה. אבל וסת הנקבע ע"י סיבה שמבחוץ לגופה וכמו אכלה שום וראתה מבואר בשו"ע יו"ד (סי' קפ"ט) דדינו כוסת שאינו קבוע דלחוש חוששת ועוקרתו בפעם אחת, וכמו כן הוא הדמיון בישראל לענין תשובה דגם אם הרבו חלילה לחטא בזמנים מרובים מ"מ נעקר מהם בפעם אחת וביום אחד כשיעשו תשובה. וכמו שאמר הכתוב (יחזקאל ל״ג:י״ב) ורשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו אמר הכתוב דא"צ לתשובה לא זמנים מרובים כפי החטא וגם לא שלשה ימים רק באותו יום ששב בו שוב לא תזכרנה לו. והטעם לזה הוא כמו שנתבאר דישראל ברצונם הפנימי המה טובים ורק ע"י סיבות חיצוניות שהם חוץ לגופם נכשלים ובאים לידי חטא וכמו שאמר ר' אלכסנדרי גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושיעבוד גליות ה"ל כאכלה שום וראתה דנעקר בפעם אחת. וזהו דכנס"י אמרה אני היא וחביבה אני דגם כשאני מלוכלך בחטאים חלילה מ"מ חביבה אני בפנימיות הלב. וזהו ע"ד מאמר הכתוב שחורה אני ונאוה כו' כאהלי קדר כיריעות שלמה, דגם אם מבחוץ אני כאהלי קדר שהם שחורים מ"מ מבפנים אנכי כיריעות שלמה. ונתן מופת לזה אני שהייתי חבויה בצלן של מצרים דהייתי חבויה ומכוסה מצלן שלא הייתי נראית מובדל ממעשיהם הרעים רק עשיתי כמעשיהם, וכמו דאיתא במדרש הללו עבדו ע"ז והללו עבדו ע"ז לשעה קלה כנסני הקב"ה לרעמסס והרטבתי לפניו מצות ומע"ט כשושנה דבשעה קלה נהפכתי מרע לטוב גמור ושמחתי ע"ז ואמרתי לפניו שירה, והוא משום דגם מקודם הייתי טובה בעצם רק המצרים ושיעבודם גרמו לי לחטוא וכשנסתלק האונס חזרתי לטוב בחירתי ורצוני הטוב:
וייראו העם את ה'. איתא במדרש עד כאן לא היו יראים את ה' מכאן ואילך היו יראים את ה'. לכאורה אינו מובן והרי גם במצרים ראו כמה מופתים וריבוי העונשים והמכות שבאו על המצריים על שסירבו על דברי ה' והיאך לא נתקבלה יראתו עד בואם להים. ועיין בפרשה בראשית כתבנו ביאור נכון על זה המדרש. גם י"ל הענין דכשנתבונן בהנסים שנעשו במצרים והנסים שנעשו על הים הם מחולקים זה מזה הרבה ובאו בשני אופנים דבמצרים עיקר הנס היה ביאת המכה והעונש על המצריים שבאו עליהם המכות שלא כדרך הטבע ומזה צמח ישועתן של ישראל. והטעם לזה כי לא היה בידם של ישראל זכות להגאל על ידו וכמאמר הכתוב ואת עירום ועריה פירוש בלא זכות להגאל. וגם זמן הגאולה לא הגיע עדיין דבברית בין הבתרים נאמר ת' שנה והם לא היו אלא רד"ו וכן מבואר במכילתא פרשת בא בשעה שבא משה ואמר לישראל בחודש הזה אתם נגאלים אמרו לו היכן הוא אמר להם אם בא להביט במעשיכם אין אתם נגאלים אלא מדלג על ההרים מדלג על הקצים והחשבונות כו'. וע"כ העיקר היה לדון את מצריים על רשעתם ועולם הקשה שהכבידו על ישראל יותר מדי. ומכח מדת הדין ששלטה על המצריים צמח ישועה לישראל. וז"ל המדרש רבה על פסוק החודש הזה לכם משל למלך שאמר לבניו הוו יודעין שאני דן דיני נפשות ומחייב הקריבו לי דורון שאם תעלו לפני לבימה אעבור אילוגין שלכם לאחרי. כך הקב"ה אמר לישראל בדיני נפשות אני עוסק ומודיע אני לכם היאך אני חס עליכם ברחמים בדם פסח ובדם מילה ומכפר על נפשותיכם עכ"ל הרי דהעיקר וההתחלה היה העונש למצריים על רשעתם ומזה יצאה ממילא ישועה לישראל, וע"כ הזהיר אותם באותו הלילה ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר דהוצרכו ישראל לשמירה שלא ישלוט בהם המשחית ולעסוק באותו לילה במצות מילה ופסח וכמאה"כ והיה הדם לכם לזכרון ולא יתן המשחית כו'. דכל הנסים והמופתים שבמצריים היו מצד מדת הדין. ובזה נבין קצת טעם על שאמר לפרעה דרך שלשת ימים נלך במדבר ונעבוד את ה' דמשמעו לכאורה מובן מהדברים דאח"כ ישובו שנית למצרים לשיעבודם. גם כל דברי משה רבינו היו לפרעה בדרך בקשה נלכה נא דרך כו' ולכאורה אינו מובן למה הוצרך לבקש ממנו רשות, ולפי הנ"ל ניחא דעיקר היציאה לא היה בזכותם והעיקר היה המשפט למצרים ומש"ה נתקיים בפרעה מאמר הכתוב אם ללצים הוא יליץ והבא לטמא פותחין לו וביקש ממנו רק דרך שלשת ימים ולעבוד את ה' למען הרבות פשעיו במרדו שלא יניח להם גם זאת המעט כדי שתוגמר בהמראתו חטאיו ותמלא סאתו ליפרע ממנו. ובזה מבואר היטב הפסוק שאמר משה למה הרעות לעם הזה ומאז באתי לדבר בשמך הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך והשיב לו עתה תראה אשר אעשה לפרעה ותיבות עתה תראה אינו מובן לפי המשך פשטות הפסוק. רק הענין דמשה התפלא דהקב"ה שלחו למען הצילם ועוד נתוסף עליהם עי"ז שיעבוד יותר היפוך כוונת השליחות והקב"ה השיב לו דזהו עיקר יסודו של הגאולה דכל מה שירבה פרעה לחטא ולהעיז נגד דיבורו של הקב"ה ולהכביד עוד שיעבודו בזה יהיה הגאולה. וזהו שאמר לו עתה תראה אשר אעשה לפרעה כי ביד חזקה ישלחם, כלומר עתה שהוא מוסיף מרד על פשעיו תראה אשר אעשה לו ומזה יהיה כי ביד חזקה ישלחם לבסוף מארצו:
אבל בשביעי של פסח היה הכל להיפוך דעיקר הנס היה מה שנקרע הים לפני ישראל ונמצא דעיקר הנס היה לישועתן של ישראל, ומזה יצאה נקמה למצריים שרדפו אחריהם ונטבעו, והטביעה שלהם הרי לא היה בנס דכל מי שיהיה בתוך הים יטבע בו. רק הנס היה מצד החסד על ישראל ומזה יצאה נקמה למצריים וכמאה"כ ובחסדך תצמית אויבי. דבהחסד שתרבה עלי תהרוג לאויבי. והטעם דאז כבר היה בידם של ישראל זכות פסח ודם מילה. גם איתא במכילתא על פסוק דבר אל ב"י ויסעו רבי אומר כדאי היא האמונה שהאמינו בי שאקרע להם הים שנאמר וישובו ויחנו לפני פי החירות כו' כדאי היא האמונה שלא אמרו למשה היאך אנו יוצאין למדבר אלא האמינו כו', וכמו שאה"כ זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה. והיה בידם זכות שיזכו לעשות להם נסים לישועתן ונמצא דמצד מדת הרחמים שעל ישראל יצא עונש למצריים. ובזה יבואר הפסוק ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב. דימין בכל מקום רומז לההנהגה במדת הרחמים וכן שם ה' רומז לזה. וקאמר דע"י מדת הרחמים שעשית עמדי להאדיר אותי בכח זהו בעצמו ששיבר להאויב, דהעונש למצרים הגיע ע"י ריבוי הרחמים שהיה על ישראל. הרי נתבאר הני שני חילוקים דבמצרים יצאה ישועה לישראל ע"י מה"ד שעל מצרים ועל הים יצא העונש למצרים ע"י מדת הרחמים שעל ישראל:
והנה לפי המושכל הראשון היה נראה אשר אם יתבונן האדם במדת הדין יש לפול עליו יראה. אבל בהתבוננו במדת הרחמים והחסד של הקב"ה יתעורר בלבו לאהבה לו יתברך שמו אבל יראה לכאורה לא שייך אז. אבל בים ראו גודל העונש שהגיע למצרים על ידי מדת והנהגת הרחמים והתבוננו שלא כמדת בשר ודם מדתו יתברך ואצלו הכל אחד ופועל רחמים בדין ודין ברחמים, והבינו אשר גם בהתבונן במדת רחמים שייך יראה וכמאה"כ וגילו ברעדה ודרשו חז"ל במקום גילה שם תהא רעדה, וזהו המשך הפסוק ויושע ה' את ישראל התחיל הפסוק לספר הכל כסדר. דבההתחלה היה העיקר הישועה לישראל ושוב וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצריים דמישועתן יצאה עונש גדול שעשה ה' (הרומז לרחמים) למצריים וייראו העם את ה' דעד עכשיו במצרים לא ידעו מזה אבל מכאן ואילך היו יראים את ה':
בילקוט פרשת בשלח על פסוק ויושע ה'. בשעה שיצאו ישראל ממצרים פתח עוזא כו' אומה זו שאתה מוציא ממצרים יש לי דין עליה כו' אתה גזרת על אומה זו שיהיו משועבדין תחת אומה שלי ארבע מאות שנה ועדיין לא עברו אלא שמנים וששה שנה תן לי רשות ואחזירם תחת יד אומה שלי עד ת' שנה כשם שאתה קיים כך שבועתך קיימת, א"ל הקב"ה כלום אמרתי כי גר יהיה זרעך בארץ מצרים בארץ לא להם אמרתי וגלוי וידוע לפני שמשנולד יצחק כבר נעשו גרים וכבר שלמו ת' שנה אין לך לשעבד על בני כלום. ויש להבין אריכות הלשון והקדמת הדברים שטען השר של מצרים כך שבועתך קיימת לאיזו כוונה היה. גם יש להבין עיקר טענתו על ישראל דנהי שלא ידע זה דהחשבון התחיל מלידת יצחק והיה סבור דקושי השיעבוד צריך להיות ת' שנה מ"מ במאי טעה שיהיה הוא התובע והרי הגזירה נאמרה סתם בארץ לא להם וא"כ אין למצריים טענה עליהם יותר מאחרים. ואם כבר היו אצלו פ"ו שנה הרי יוכלו להשלים הזמן אצל מלכות אחרת ומה זכות יש לו בהם לתובעם יותר מאחרים, והרי אדרבה כיון דבשעת הגזירה לא באה מפורש תחת איזה אומה יהיה השיעבוד הרי לכאורה דינם כממון שאין לו תובעים דלכל אחד יכול לדחות לא אתן לך רק לחברך ועכ"פ מאי עדיפות היה לשר של מצריים לתובעם יותר מאחרים. והפשוט הוא דטעותו היה כיון שכבר הם תחת ידו והתחיל להשתעבד בהם. זכה בהם עד כלות כל החשבון של ת' שנה, והרי זה דומה למפקיר ביתו על שנה אחת דכל הקודם ומחזיק בה זכה בה על כל השנה ולבסוף שנה חוזרת לבעלים וכמו כן הכא דהגזירה היה בסתם ונעשו ישראל הפקר למצריים ולשאר העמים לכל הקודם ומש"ה סבר שהוא זכה בהם לכל הת' שנה. רק דהרי הפקר אינו חל כלל על דבר שלא בא לעולם וכיון דבעת הגזירה עדיין לא נולד יצחק א"כ לא חל על ישראל כלל דין ותורת הפקר ולא שייך לומר עליהם זכיה כלל, ורק שהקב"ה בודאי שיקיים דברו, והדר קשה דהרי הדיבור יכול להתקיים אצל אומה אחרת. רק דעיקר הדבר דקנין לא חל על דבר שלא בא לעולם ואמאי לא נימא נהי דבעת הקנין לא חל כיון שלא היה הדבר הנקנה עדיין מ"מ יחול הקנין בעת בא אותו דבר לעולם ורק דאח"כ הרי כבר הדר סודר למריה ואז ליכא קנין וכן בהפקר הרי אח"כ ליכא לדיבורא של המפקיר. וזה הכל שייך בדיבורו של בשר ודם דהוא רוח הולך אבל דיבורו של הקב"ה נאמר ודבריו חיים וקיימים דהדיבור ממש קיים לעולם, ובמדרש תהלים על פסוק לעולם ה' דברך נצב בשמים איתא דהדיבור שאמר בעת הבריאה יהי רקיע עומד ומהוה הרקיע, וזהו שטען השר כך שבועתך קיימת ומש"ה כשבאו לעולם חל עליהם תורת הפקר וממילא זכו בהם המצריים על כל הת' שנה ובאה לו התשובה שכבר התחיל מלידת יצחק וכבר נשלם כל הת' שנה כולו:
אז ישיר משה. איתא במדרש אמר משה באז חטאתי שאמרתי ומאז באתי לדבר אל פרעה הרע לעם הזה באז אני אומר שירה. ולהסביר קצת הכוונה בזה המאמר דמה תיקון הוא זה דהשירה נאמרה באותו תיבה ולשון שאמר מקודם. רק הענין דהנה מי שהוא בצער חלילה והקב"ה עוזרו ומצילו ונותן להקב"ה שבח והודיה על הטובה שעשה לו, יש בזה שני אופנים וחלוקים הם הרבה. אם עיקר שמחתו של האדם ומה שמשבח לשמו יתברך הוא רק עבור טובתו שקיבל והצלתו מהצער הרי לא יוגדל שמחתו יותר מאלו לא היה לו צער מקודם ועיקר שמחתו הוא רק על ההצלה ולא על הצער שמקודם דבו לא ישמח כלל. אבל השירה שאמרו משה וישראל אז לא היה עיקר שמחתם על זה שניצולו מיד המצריים רק עיקר שמחתם היה ע"ז שזכו להיותם הכלי חפץ אשר על ידם נתגדל כבודו יתברך ועל ידי הצלתם ממצריים נתפרסם שמו וכמו שאמרו בהתחלת השירה אשירה לה' כי גאה גאה. וא"כ הרי השירה נאמרה גם על השיעבוד הקדום כמו על הגאולה דאלמלא השיעבוד לא היה מקום להגאולה ושמחו בהשיעבוד הקדום כמו בהגאולה של עתה. וזהו שאמר באז חטאתי דמקודם התרעם על כובד השיעבוד ועכשיו אני אומר שירה באז פירושו דאני אומר השירה גם על אז דהיינו על השיעבוד הקדום כמו על הגאולה של עכשיו, וזהו שאה"כ בתהלים אודך כי עניתני ותהי לי לישועה כי אני נותן לך הודיה על העינוי הקודם דעי"ז באה לי הישועה ונתקדש שמך ברבים על ידי ועל שניהם כאחד אני מודה לך ושניהם כאחד טובים:
תביאמו ותטעמו בהר נחלתך, אמרו במכילתא תביאנו לא אמרו אלא תביאמו ניבאו ולא ידעו מה ניבאו, פי' שנזרקה נבואה בפיהם שלא במתכוין דבניהם יבאו ולא הם בעצמם. אמנם יש להבין מה סברו הם באמרם לשון זה והנראה דהם נתכוונו בזה לכוונה אחרת ולא נתקיימה כוונתם רק נתקיימה לנבואה זו שלא נתכוונו הם לה. דבמסכת פסחים (דף פ"ז) איתא לא גלו ישראל אלא בשביל שיתוספו עליהם שנאמר וזרעת לי בארץ כלום אדם זורע כור אלא להכניס כמה כורים. כוונת הגמרא דאע"ג דודאי הגלות הגיע להם עבור חטאם רק דהיה יכול להעניש אותם בארצם ולא גלו מארצם רק בשביל שיתוספו עליהם כו'. והנה אלמלא לא חטאו ולא היה מקום לגלות בע"כ שהיה אלו הצריכים להתחבר להם באים מעצמם לארץ ישראל וכמו דאיתא במדרש המשל למלך שנטע כרם יפה בעירו בכל מקום שהיה רואה נטיעה יפה היה נוטלו ושותלו בתוך כרמו. אבל אחר שחטאו וצריכים להענש ונעשו שפלים בעיני כל ורחוק הדבר שיבאו אליהם הוכרחו ישראל להגלות וילכו הם אחרי הגרים לקבצם ולזה הוא שנתכוונו עולי הים בשירתם ואמרו שמעו עמים ירגזון כו' אז נבהלו כו' תפול עליהם אימתה ופחד כו' שמדבר באומות שכני א"י ואמרו אח"כ תביאמו ותטעמו בהר נחלתך אמרו בלשון נסתר דהטובים שבהם שראוים להתוסף עלינו תביאמו ותטעמו בהר נחלתך דהם יבאו אצלינו ולא נצטרך לילך אחריהם. ולא נתקיימה כוונתם זאת והך תביאמו קאי על הבנים שלהם שיבאו ולא הם עצמם וזהו ניבאו ולא ידעו מה ניבאו. ובדרך זה נוכל לבאר דברי המדרש רבה בפרשה עמלק דמשה רבינו התפלל ואמר אומה זו שאתה עתיד לפזרן בין האומות רשע זה רוצה לכלותם. והדברים מופלאים ומחוסרים ביאור. רק הכוונה דתיכף אחר קריעת י"ס שנאמר עליו שמעו עמים ירגזון נתחדש גם אצל שכניהם התשוקה להדבק עמהם וכמו שכתב רש"י בשיר השירים שמן תורק שמך על כן עלמות אהבוך דכשנתפרסם הנסים שעשית באו כמה להתגייר בא יתרו באה רחב ורק בביאת עמלק הקר אותם וכמו שאה"כ אשר קרך בדרך וידוע המשל שאמרו חז"ל משל לאמבטי רותחת בא אחד וקפץ לתוכה אע"פ שנכווה מכל מקום כבר הקר אותה לאחרים. ותיכף בבואו הבין משה רבינו דמעתה בע"כ יהיו ישראל מוכרחים לילך לקבץ את הנספחים אליהם וזהו שאמר אומה זו שאתה עתיד לפזרן בארבעה רוחות רשע זו עוד רוצה לכלותם לגמרי חלילה:
ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים. הך ברפידים דכתיב לכאורה מיותר הוא דכבר כתיב מקודם שהיו ישראל אז ברפידים. וע"כ דרשו חז"ל במסכת בכורות (דף ה') ברפידים כיון שרפו ידיהם מן התורה מיד ויבא עמלק דרשו דהפסוק בא להודיע הסיבה ששלט בהם משום דהיו ברפידים דהיינו שרפו ידיהם מן התורה. עוד אמרו חז"ל במדרש רבה שאמרו היש ה' בקרבנו מיד ויבא עמלק דרשו כן מסמיכות הפסוקים ועכ"פ למדנו דמשום הני שני חטאים בא עליהם. ובזה יבואר היטב המדרש באסתר על פסוק ותקרא אסתר להתך כו' לדעת מה זה ועל מה זה וז"ל אמרה לו מעולם לא באו ישראל לידי צרה כזו שמא עברו ישראל על זה אלי ואנוהו ועל הלוחות דכתיב בהם מזה ומזה הם כתובים. ויגד לו מרדכי את כל אשר קרהו אמר לו בן בנו של קרהו בא עלינו דכתיב אשר קרך בדרך. ולכאורה אינו מובן דברי תשובתו על שאלתה, ולפי הנ"ל מבואר היטב דאמר לו דבן בנו של עמלק בא דעמלק בא ג"כ על הני שני חטאים:
והנה בפרשה כי תצא אמר הכתוב זכור אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים. ופירש"י ויזנב בך הכם מכת זנב שחתך מילותיהם של ישראל וזרק כו'. כל הנחשלים פירש"י חסרי כח מחמת חטאם שפלטם הענן. ויש להבין הענין בזה, גם יש להבין אריכות לשון רש"י שכתב חסירי כח מחמת חטאם שפלטם הענן והגם כי ודאי ראה רש"י ז"ל לשון זה במדרש חז"ל אמנם הרי יש כאן אריכות דברים הצריכים ביאור. עוד זאת כי אחרי שרואים אנחנו דעמלק שלט בהם לעשות להם כזאת הרי ודאי מוכרח דבזה עצמו היינו במצות מילה מצאה הקפידה לדקדק אחריהם באיזו פרט אשר עבור זה נענשו דהרי ידוע דלעולם בא העונש מדה כנגד מדה שהאדם מודד בה וכמו שאמר הכתוב ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו. וביאור הכתוב דלעולם בא התשלומין מעין מעשה החטא והוא חסד גדול דאז יודע האדם עבור מה הגיע לו זה העונש ומתקן מעשיו ע"י תשובה. והרי לפי מה דמשמע מסמיכות הפסוקים וכפי דרשות חז"ל עיקר חטאם היה עבור מה שאמרו היש ה' בקרבנו אם אין ולכאורה אין בזה שום שייכות למצות מילה:
והנה בזוה"ק פרשה בשלח איתא נטל אינון דהוון גזירין ולא איתפרעו וגזר להון ושדי להו, הרי מבואר להדיא דהקיטרוג היה עליהם על זה דעשו רק החיתוך ולא הפריעה, והנה מלבד דקשה מה שכתבנו דמלשון הפסוק משמע דהיה חטא אחר. עוד זאת דעיקר הדבר יפלא לומר כן דישראל בימי משה רבינו ע"ה יחטאו חטא גדול כזה לבטל מהם מצות מילה דמל ולא פרע כאלו לא מל. ולכאורה י"ל דדברי הזוה"ק אתיין כמו דרוצה הגמרא לומר ביבמות (דף ע"א) דלא ניתנה מצות פריעה לאברהם אבינו וכתבו שם התוס' דמ"מ קיים אברהם אבינו גם מצות פריעה דהרי קיים כל התורה כולה עד שלא ניתנה וא"כ מצות פריעה ניתנה למשה בעל פה הלכה מסיני, וא"כ הא י"ל דהך הלכה לא נאמרה עד מעמד הר סיני וביאת עמלק הרי היה קודם מעמד הר סיני וא"כ לא נצטוו עדיין על הפריעה ורק הכשרים שבהם היה פורעים גם קודם וכמו שקיבלו שעשה אברהם ואחריו כל האבות וקצת מישראל היו שלא פרעו ולא חטאו בזה כלל רק לא הוסיפו בזכות לעשות לפנים משוה"ד וגם זה נחשב להם לחטא לפי מעלתם וע"כ שלט בהם בזה. אמנם יעו"ש בגמרא דלפי הגירסא השני שהובא שם ברש"י לפי המסקנא דחה הגמרא הך הוכחה שהוכיח מינה דלא ניתנה פריעה לאברהם. וגם עוד דלפי הסברא נראה דבמצרים בעת עשיית הפסח ונאמר אז כל ערל לא יאכל בו דנצטוו אז על המילה בכל הפרטים גם על פריעה, (אמנם עיין בזוה"ק פרשת בא מבואר דבעת עשיית פסח מצריים לא איתפרעו יעו"ש):
והנראה דבמס' יבמות שם איתא דבמדבר לא מלו. והקשו שם התוס' מהא דאיתא בפרקי דר"א מי מנה עפר יעקב שראה בלעם המדבר מלא מערלותיהם וע"ז אמר מי מנה המצות שעושים בעפר, ותירצו בשם רבינו ניסים דהיו מוהלין ולא פורעין. ובגמרא אמר שם מ"ט לא מלו במדבר ומשני משום חולשא דאורחא ואי בעית אימא משום דלא נשיב להו רוח צפונית ומ"ט לא נשיב להו כי היכא דלא לבדרו ענני כבוד ואיבע"א משום דניזופים היו. ולדעת רבינו ניסים הנ"ל ההכרח דהך חולשא דאורחא וגם חסרון של רוח צפונית לא עיכבם רק מפריעה ולא מחיתוך דהחיתוך עשו ורק אם היו גם פורעים היה המכה יותר גדול ואז היה החשש דחולשא דאורחא או חסרון רוח צפונית. והנה הרי ודאי י"ל דכולהו הני טעמא דגמרא לא פליגא כלל אהדדי וכולהו איתנייהו והך איבעיא דאמרה הגמרא אין פירושו דהוא לשון אחר דלא ס"ל תירוץ הראשון רק פירושו או משום הא או משום הא וכל הטעמים היה להם אז וכמו שנבאר. דהנה על טעם דחולשא דאורחא הרי הכתוב אומר ואשא אתכם על כנפי נשרים וגם כתוב מפורש הוא המוליכך במדבר זה ארבעים שנה רגלך לא בצקה. ובפירש"י מבואר דהיה להם שבעה עננים ארבע מארבעה רוחות ואחד מלמטה ואחד מלמעלה ואחד שהיו הולך לפניהם הרי דהענן היה נושא אותם מוקפים מכל צד ולא היה להם שום חולשא דאורחא, ורק לאותם שפלטם הענן הם היו הולכים ברגליהם אחורי הענן והם היה להם חולשא דאורחא אבל לא אותם שבפנים ומ"מ גם אותם שבפנים לא פרעו משום טעם השני דלא נשיב להו רוח צפונית והא דלא היה להם רוח צפונית הרי אמר בגמרא שני טעמים או משום דניזופים היו או משום דלא נבדרו ענני כבוד והרי טעם דניזופים לא התחיל עד אחרי המרגלים או אחר מעשה העגל והרי ביאת עמלק היה קודם לשניהם ואז עדיין לא היו ניזופים ומ"מ גם אז לא נשיב רוח צפנית משום דלא לבדרי ענני כבוד. והנה התוס' שם הקשו מהא דאמרינן דארבע רוחות מנשבות בכל יום ואלמלא רוח צפונית שמנשבת עם כל אחת ואחת אין העולם מתקיים. ולכאורה נראה לישב קושית התוס' דבכל העולם באמת היה רוח צפונית ורק תוך מחנה ישראל לא נשב הרוח וכן משמע לשון הגמרא דקאמרה לא נשיב להו רוח צפונית דמשמעו דרק להם לא היה הרוח אבל בכל העולם היה דכשהגיע הרוח עד המחנה והענן נפסק ולא נכנס תוך המחנה כי היכא דלא לבדר להענן, וכן משמע כמעט לשונו של רש"י שם דמפרש כן דרק במחנה לא היה הרוח. וא"כ הרי כולם לא היו יכולים לפרוע דאותם שהיו בתוך הענן הגם דלא היה להם חולשא דאורחא מ"מ הרי לא היה להם רוח צפונית ואותם שהיו חוץ לענן הרי היה להם רוח צפונית מ"מ הרי הם היה להם חולשא דאורחא והנה על אותם שבתוך הענן הרי לא היה שום מקום קפידא להקפיד עליהם על שלא פרעו דהרי אנוסים היו כיון דלא היה להם רוח צפונית ואסורים היו לפרוע ואם היו פורעים היו עושים איסור דפיקוח נפש הרי דוחה למצות מילה וגם מי שמתו אחיו מחמת מילה הרי אסור לו למול עד שיגדל רק על אותם שהיו חוץ לענן מצא הקפידה מקום לקטרג עליהם דהרי היה להם רוח צפונית אלא שאי אפשר לכם משום חולשא דאורחא והרי עיקר הדבר דהיה להם חולשא דאורחא היה עבור איזו חטא דבעבורו פלטם הענן דבלא זה הרי גם הוא היה תוך הענן ולא היה לו חולשא דאורחא כלל, והגם דאם היה כן הרי מ"מ לא היו פורעים משום חסרון הרוח מ"מ דקדק עמהם כחוט השערה וזה הדבר גופא שלא פרעו היה להם למזכרת חטאם אשר בעבורו פלטם הענן. וזהו שאמר הכתוב ויזנב בך כל הנחשלים אחריך שהכה מכת זנב להחלשים שהולכים אחריך פי' אחורי המחנה לא תוך המחנה וכמו שכתב רש"י בלשונו חסירי כח מחמת חטאם שפלטם הענן, פירוש דכיון דזה שלא פרעו היה מחמת שהיו חסרי כח וזה היה מחמת חטאם שפלטם הענן מש"ה שלט בהם עמלק, ומדוקדק היטב כל דברי רש"י:
והנה ידוע מה שחקרו הראשונים במצות מילה אם הוא רק הסרת החסרון וסילוק המום של הערלה או היא גם הוספת מעלה וקדושה יתירה וכמו כל מצות עשה שהם בקום ועשה שבאו להוסיף מעלה וקדושה לישראל על ידי זה שמקיימים את המצוה ועיין מש"כ באריכות בפרשת לך לך דשתי הבחינות הללו יש במצות מילה דהחיתוך מסיר הערלה והמום, ובחיתוך הוא מבדיל עצמן מן העכו"ם, והפריעה הוא האות ברית קודש לאות וסימן שנתקדש בקדושת ישראל להיות עם אחד משועבדים לעבוד את ה' אחד ויעו"ש שכתבנו דבזה הוא החילוק שבין מצות מילה של ישראל למצות מילה של בני קטורה גם לדעת הרמב"ם דס"ל דגם בני קטורה מחוייבים הם במילה דבבני קטורה המילה הוא רק להבדילם שהם מזרע אברהם אבל לא נתקדשו בקדושת ישראל שיהיה שורה שכינת קדשו עליהם דהרי לא ניתנה מצות פריעה לאברהם אבינו אבל ישראל נתקדשו ונצטוו גם בפריעה והוא להוספת קדושה ולהיות קדושתו שורה ביניהם, ומש"ה ברפידים כשראו בעצמם שאין יכולים לפרוע מהטעמים המבוארים למעלה נפל אצל קצת מהם הספק ואמרו היש ה' בקרבנו אם אין שנסתפקו בעצמם אם יש להם המעלה היתירה להיותם עם אחד מיוחדים לחלקו או לא ומילה שלהם הוא רק כבחינת מילת בני קטורה דהוא בא רק להבדילם ממצרים אבל לא שתשרה עליהם שכינת כבודו ונכנסו לחלקו יתברך ועבור זה נענשו דישראל כיון דמצווה למול אע"ג דאינו מל את עצמו מחמת איזו אונס נקרא מהול וכדאמרינן במסכת נדרים (דף ל"א) הנודר מן המוהלים אסור בערלי ישראל והנודר מן הערלים מותר בערלי ישראל דישראל נקרא מהול אע"ג דלא נימול מחמת אונס. ועכ"פ נתבאר דדברי המדרש האומר שחטאם היה על שאמרו היש ה' בקרבנו ודברי הזוה"ק הכל הולך לכוונה אחת:
והנה בתחילה אמר הכתוב ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין. הנה בקריאת שם המקום קרא מסה ומריבה ומפרש הטעם על ריב בנ"י ועל נסותם נקט תחילה הריב ואח"כ המסה וכן אמר להם משה מקודם למה תריבון ולמה תנסון. וא"כ לכאורה גם שם המקום היה צריך להיות מריבה ומסה. רק הענין יבואר, דישראל במעשיהם הנגלות עשו מריבה וכמשאה"כ וירב העם ורק משה הבין מהריב שלהם מה שנסתר בלבם והוא לנסות את ה' וזהו שאמר להם מה תריבון עמדי ומה תנסון את ה'. וז"ל הילקוט ויאמר להם משה מה תריבון עמדי אמר להם כל זה שאתם מדיינים עמדי אתם מנסין למקום שנאמר מה תנסון את ה', אבל בשם המקום קראו להיפוך מסה ומריבה דעיקר המריבה יצא מכח המסה וע"י המסה באה המריבה דהנה ידוע מאה"כ יצב גבולות עמים למספר בנ"י שהקב"ה חלק כל העולם לשבעים חלקים ומסרם לשבעים שרים ובני אברהם יצחק יעקב נפלו לחלקו כמשה"כ יעקב חבל נחלתו והם משופעים ומונהגים ממנו יתברך בלא שום ממוצע נברא, ועל כן סגולת האחדות האמיתי והשלום ניתן להם וכמ"ש לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום שנאמר ה' יברך את עמו בשלום. והענין דהנה כל נמצא מחודש הלא בע"כ הוא בעצמו מורכב מכמה בחינות מחולקים. וגם בעלי יסודות הפשוטים הגם כי הרכבתם משונה ואינה כהרכבת היסודות אשר בעולם השפל מ"מ הרי בע"כ הוא בעצמו מורכב מעצמו, דהרי כל נברא יש לו התחלה וממילא בע"כ יש לו סוף וההתחלה שבו הוא ממש ההיפוך מהסוף וכל המציאות. שבו מראשו ועד סופו, הרי בע"כ הוא מורכב משניהם מהתחלתו ומסופו וכל מה שהוא מרוחק מראשו וקרוב לסופו הרי בע"כ יש בו איזו שינוי מה באיזו בחינה מהקדום לו. וכמו כשנתבונן באדם השפל בכל פרטי איבריו מראשו ועד רגלו אין בו שום דבר שלא יהיה בו שינוי מה מהשני וכמו כן בע"כ הוא בכל הנמצאים המחודשים. וממילא גם הדברים הנמשכים מאותו נמצא ומושפעים ממנו אי אפשר להם בשום אופן להיות לאחדים ממש כי כל אחד חלוק בע"כ מחבירו לפי בחינת שרשו ואחיזתו באותו הנמצא שמשפיע עליהם והסגולה של אחדות האמיתי והשלמות האמיתית נמצאים בשלמותם בישראל כשהם זוכים במעשיהם הטובים, יען כי בהם בחר ה' לחלקו ואינם מושפעים משום ממוצע רק מה' אחד הפשוט בכל מיני אחדות והוא האחד האמיתי יען כי אין ראשית לראשיתו ואין סוף לאחדותו דרק מי שאין לו ראשית וסוף הוא אחד האמיתי וממילא גם ישראל יוכלו לזכות שיגיעו שיהיו כולם באחדות גמור ליחד לבם לאביהם שבשמים כולם כאחד בלא שינוי וע"כ כשנפל ספק בלבם ואמרו היש ה' בקרבנו אם אין ונסתפקו בזה אם הנהגתם הוא על ידו יתברך או ג"כ ע"י מלאך ושר נברא הממוצע ביניהם, וז"ל הילקוט על ריב בנ"י ר' יהושע אומר אמרו ישראל אם הוא רבון כל העולמים כשם שהוא רבון עלינו נעבדנו, הרי דנסתפקו בעצמם אם הנהגתם הוא מה' אחד אשר הוא רבון הכל או אם גם הם תחת שר מיוחד אשר רק הם תחת ממשלתו, ומכח חטא זה יצא להם מציאות הריב ומניעת השלום וע"כ קרא שם המקום מסה ומריבה דהמסה גרם להם המריבה, והנה הסגולה הזו המיוחדת להיות כולם כאחד, זוכים לה ע"י המילה, ועם כי אין אתנו יודע עד מה עכ"ז הפסוקים מורים לזה. וכן בשכם כשאמרו בני יעקב לו שימולו כולם אמרו להם והיינו לעם אחד וע"כ כשחטאו קצת בזה ע"כ בא עליהם עמלק ישלט בהם במה שחתך מילותיהם:
איתא במדרש תהלים בחמשה מקומות דוד מקים להקב"ה, פי' דחמשה פעמים כתיב בתהלים קומה ה' אמר לו הקב"ה דוד אפי' אתה מקימני כמה פעמים איני קם ואימתי אני קם כשאני רואה עניים נשדדים ואביונים נאנקים שנאמר משוד עניים מאנקת אביונים עתה אקום יאמר ה'. ויש להבין כוונת הדברים ואל מה ירמזון. והנראה לומר בזה. דידוע דמפלתה של מלכות הרביעית הוא עמלק וישועתן של ישראל הם שני דברים שהם אחד, וכל אחד תלוי בחבירו וכמו שאמר הכתוב ולאום מלאום יאמץ. ואמרו במסכת מגילה (דף ו') קיסרי וירושלים אם יאמר לך אדם ישבו שתיהן אל תאמין חרבו שתיהם אל תאמין ישבה ירושלים חרבה קיסרי תאמין כו' שנאמר אמלאה החרבה אם מלאה זו חרבה זו, וא"כ ישועתן של ישראל יכול להיות בשני אופנים, או בזמן שיעשו תשובה יזכו במעשיהם להטיב להם ומישועתן של ישראל תצמח העונש לעמלק המשעבד בהם ועל ידי מדת החסד והרחמים שיהיה על ישראל יצמח העונש והנקמה על עמלק וכמו שאמר הכתוב (תהלים ק"ג) ובצדקתך תוציא מצרה נפשי ובחסדך תצמית אויבי וקמי והאבדת כל צוררי נפשי כי אני עבדך, אמר שע"י החסד שהיה עלי תצמית האויבים וכן יכול להיות להיפוך דגם אם ישראל לא יהיו זכאין חלילה עכ"ז כשיתמלא סאתן של זרע עמלק ויגיע זמן חורבנם להענישם על עונם מזה יהיה נצמח ישועה לישראל ועל ידי מדת הדין שיהיה על עמלק תצמח ישועה לישראל. ובזה פירשנו הפסוק (ישעיה ס"ג) כי יום נקם בלבי ושנת גאולי באה ואביט ואין עוזר ואשתומם ואין סומך ותושע לי זרוע וחמתי היא סמכתני ואבוס עמים באפי וארמסם בחמתי. המשך הפסוקים אמר כי שנת גאולי באה שהגיע זמן הקץ של גאולת ישראל ואביט ואין עוזר ואשתומם כי אין סומך דהתבוננתי במעשיהם של ישראל ואין להם זכות במעשיהם להגאל וזהו ואין עוזר שאין דבר שיושיע לי לעשות להם טובה ותושע לי זרועי וחמתי היא סמכתני ואבוס עמים באפי, דהחמה שיש לי על המצריים ועמלק זהו המושיע לי לגאול את ישראל. וכבר נתבאר ענין זה באריכות קצת בספר בית הלוי דרוש יע"ש שהסברנו בזה כמה מאמרי חז"ל יעו"ש. ועל כוונה זו אמר במדרש הנ"ל בחמשה מקומות דוד מקים להקב"ה, פירוש דבחמשה מקומות התפלל דוד ואמר קומה ה' באפך הנשא בעברות צוררי, התפלל דאפילו אם אין ישראל זכאין להוושע עכ"ז יקום ה' להושיעם ע"י האף שעל המצריים וכשדיים. והנשא בעברות צוררי שיתנשא ויתגלה כבודך ע"י העברה שעל צוררי ועי"ז תהיה הגאולה לישראל. ועל זה באה לו התשובה אפילו אתה מקימני איני קם רק מצפה אנכי לתשובתן של ישראל וכמשאה"כ שובו אלי ואשובה אליכם, דיהיה ע"י אתערותא דלתתא שיתעוררו ישראל בתשובה ורק אימתי אני קם כשאראה עניים נשדדים ואביונים נאנקים שנאמר משוד עניים מאנקת אביונים עתה אקום ואז אעשה כתפלתך:
והענין בזה דהכתוב אומר מפי עליון לא תצא הרעות, דגם להרשעים הכשדיים אין עיקר רצונו יתברך להענישן וכשמענישן אין עיקר הרצון והתכלית להעונש רק להטובה הנצמחה מהעונש והוא על כמה אופנים. או לכפר בזה להרשע על מעשיו אשר לא טובים. או כדי שלא ילמדו אחרים ממעשיהם ולהשריש יראת ה' בלב הרואה ע"ד מאמר הכתוב הכרתי גוים נשמו פנותם אמרתי אך תיראי תקחי מוסר. או שעי"ז תצמח ישועה לאומה אחרת והגיע זמנה של השניה להתגדל אז נופלת הראשונה כדי ליתן מקום לשניה הבאה אח"כ, וזהו מה דאיתא במסכת מגילה (דף י') דאין הקב"ה חדי במפלתן של רשעים, פירוש דאין זה עיקר רצונו יעו"ש במהרש"א, ופריך מהא דכתיב והיה כאשר שש להטיב אתכם כן ישיש להרע כו' ומשני הוא אינו שש אבל אחרים משש דיקא נמי דכתיב ישיש ולא כתיב ישוש, וזהו כמו שנתבאר דעיקר הרצון והתכלית מהפעולה אינו מפלת הנופל רק הטובה שתצמח לאחרים ממנו הוא עיקר הרצון ומש"ה כתיב ישיש שמשמח לאחרים ולא כתיב ישוש ומש"ה אע"ג דדוד המלך ע"ה התפלל דגם אם לא יהיה זכות לישראל יקום ה' ויתנשא בהחימה שעל מעשה הכשדיים ומזה תצא ישועה לישראל וא"כ הרי יהיה עיקר תכליתו של הפעולה רק העונש ורק המסובב ממנה יהיה הישועה לישראל, והשיב לו הקב"ה אפילו אתה מקימני כמה פעמים איני קם דעיקר הדבר צריך להיות הישועה לישראל ומזה הוא דיצמח העונש לרשעים וכמו שאמר הכתוב ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב, דימין האמור בכל מקום מורה על מדת הרחמים וכמו שדרשו על פסוק וצבא השמים עומדים על ימינו ועל שמאלו מיימינים ומשמאילים. ואמר הכתוב דעי"ז דימינך ה' דברחמים שלך נאדרי בכח עי"ז ימינך ה' תרעץ אויב עבור זה שברת האויב שלי והכל הוא במדת ימין ורחמים, וכיון דהעיקר הוא הישועה צריכים ישראל להיות זוכים לזה ע"י מעשיהם הטובים. ואימתי אני קם כשאני רואה עניים נשדדים. והביאור לזה הוא דידוע דדרכו לשלם מדה כנגד מדה ובמדה שאדם מודד בה מודדין לו. ובשיעבודם של המצריים וכשדיים בישראל הרי נמצאו ע"פ שני אופנים מחולפים בכוונתם אחד דעיקר הכוונה הוא לטובת והנאת עצמן לגזול ולחמוס מישראל כדי שיתרבה טובתן ואינן מכוונין בעצם להרע לישראל וההיזק לישראל הוא בגדר מקרה ומסובב מעיקר כוונתם דעיקר סיבת פעולתם הוא טובת עצמם ומש"ה גם העונש המגיע להם הוא ג"כ מדה כנגד מדה כמו כן בהעונש יהיה בגדר מקרה ומסובב ועיקר הרצון יהיה ישועת אחרים. אבל אם שיעבודם בישראל לא יהיה הכוונה לטובת עצמם רק תכלית הכוונה יהיה להרע לישראל אזי גם העונש שלהם יהיה מדה כנגד מדה שיהיה עיקר הרצון העונש ואז יכול להיות גם כשלא ישראל זכאין וכמאמר הכתוב שהבאנו ותושע לי זרוע כו'. והנה אם נרצה להתבונן ולחקור מהו עיקר כוונתם ורצונם העיקרי נוכל להבין זאת ע"פ מעשיהם דהגוזל ושודד לאחרים אם עיקר כוונתו הוא טובת עצמו לא להרע בעצם הרי יהדר לגזול אצל העשיר דמה ימצא בבית העני מכיתת חרס ובלואי סחבות ובבית העשיר הלא ימצא הון רב, וידוע מאמר העולם דהעני א"צ להעמיד שומרים בביתו משודדי לילה דהעניות משמרתו וכמו שאמר הכתוב כופר נפש איש עשרו ורש לא שמע גערה. אבל אם עיקר כוונתם הוא עשיית הצער וההפסד לישראל הרי לא יבקר בין עשיר לעני ואדרבה עוד יהדר אחר עני דהמעט שמפסיד ומזיק להעני הוא מצערו יותר ומגיע עד נפשו יותר מאילו יזיק הרבה להעשיר אחר שלא נשאר להעני מאומה בידו ובלואי הסחבות הם כסותו לעורו. וזהו שאמר לו ואימתי אני קם כשאראה עניים נשדדים, דאם יהיה לעמלק חטא זה של שוד עניים דיהיה כוונתם רק להרע לישראל לא לתכלית אחר אז יהיה עונש להם ג"כ במדה זו ואקום להענישם גם כשלא יהיו ישראל זכאין רק אקום באפי כבקשתך:
ובזה נוכל להסביר קצת החילוק דבכל מלחמות שנלחמו ישראל עם האויבים נאמר בהו ואכלת את שלל אויביך ובעמלק נצטוו להחרים הכל עד שלא ישאר מהם מאומה וכמו שמבואר בספר שמואל, דעמלק במלחמתו לא היה לו שום כוונה ושום תועלת שיצא לו מהמלחמה רק מה שעשה רע לישראל וכמו שהסביר זה בעל העקדה פרשה בשלח דזהו שרמז הפסוק אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע, דהפסוק מרמז שלא היה לו שום צד טובת הנאה ללכוד מדינה ולא לנחול במלחמתו שם גבור אחרי שאתם הייתם חלושים ויעפים וכל כוונתו היה רק הרע. וע"כ הנקמה בו הוא ג"כ התכלית ואסרה התורה ההנאה מהשלל כדי שיהיה ניכר שהמלחמה שעושים בו ישראל העיקר הוא הנקמה וזהו שאמר הכתוב מלחמה לה' דכל עיקר התכלית היוצא מן המלחמה היא המלחמה עצמה לא דבר אחר. וכן בפורים שהרגו ישראל בעמלק נאמר ובביזה לא שלחו את ידם גילו בזה דעיקר עשייתם בזה הוא רק הנקמה משונאיהם ומבקשי רעתם, והראו אז בזה גם חכמה גדולה שלא יבאו שארי העמים שבמלכות אחשורוש לומר היום שללו את עמלק ולמחר יבאו וישללו אותנו וע"כ לא שלחו ידם בביזה להראות כי לא נתנו עיניהם בממון שאינו שלהם ורק נגד מבקשי רעתם קמו:
וזהו שאמר הכתוב מלחמה לה' בעמלק מדור דור אמר כאן שני דברים מחודשים דידוע מה שאחז"ל במס' תענית (דף ג') בתוס' שם דאין הקב"ה מיחד שמו על הרעה ולפי המבואר לעיל מובן הטעם דכיון דהרעה בעצמה איננה עיקר הרצון והעיקר של הרצון הוא הטובה היוצא ממנה וע"כ אינו מיחד שמו על הרעה. גם עוד מובן הדבר אשר כל פעולה שאינה בעצמה תכליתי רק היא נפעלת משום תכלית אחר היוצא ממנה הרי לעולם לא תתרבה אותה פעולה על התכלית המבוקש ממנה יען כי כל מסובב לעולם לא יתרבה על הסיבה הגורם אותו וכמו העונש הבא על האדם כדי להביאו לידי תשובה הרי יש לו גבול להעונש שיהיה בכחו די לכוף יצרו וערפו. וכן הוא בכל הדברים. אבל דבר שהוא בעצמו הוא התכלית המבוקש הרי אין לו דבר שיתן בו שיעור וגבול וע"כ הוא בלא שיעור עד גמרו. וכן הוא בעמלק אחר שהמלחמה והנקמה בעצמו הוא המבוקש בהמלחמה ועל כן הקדוש ברוך הוא מיחד שמו עליו וגם הוא לעולם בלא גבול עד שלא ישאר שום זכר לעמלק בעולם, וזהו שאמר הכתוב מלחמה לה' בעמלק וכמו דאיתא בילקוט (עובדי') אוי להרשעים שהקדוש ב"ה נוקם בעצמו מהם במצרים על ידי שליח וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים באשור ויצא מלאך ויך כו' במדי ע"י מרדכי ואסתר ביון ע"י מתתי' ובניו אבל בהם אינו פורע מהם אלא הוא בעצמו, וגם הוא מדור לדור בלא הפסק כלל רק לעולם וכמו שנתבאר:
[בילקוט ישעיה איתא טעם על שזכה ישעיה לנבאות נחמות יותר מכל הנביאים משום דכששמע את קול ה' אומר את מי אשלח ומי ילך למי אמר הנני שלחני אמר לו הקב"ה אהבת צדק ותשנא רשע אהבת לצדק את בניי ותשנא מלחייבם ע"כ משחך אלהים אלהיך שמן ששון מחבריך שתתנבא נחמות יותר מן כל הנביאים. ויש להבין ביאור המאמר וגם מה שייך פסוק זה של אהבת צדק לצדק את בניי לתשובתו של ישעיה. רק יובן דהנביא הרי עומד לשני אופנים או להנבא בשורות טובות ונחמות או להיפוך חלילה, והנה דעת רש"י בפ"ק דב"מ דהא דקיי"ל דתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים לא קנה אינו רק באם לא עשאו זה הבע"ח לשליח שיתפוס עבורו אבל אם עשאו הבע"ח לשליח שיהיה תופס עבורו שפיר קנה. וסברתו בזה דכיון דנעשה שליח הרי זה התופס כמו הבע"ח בעצמו דידו כידו והרי הוא דומה כאלו תפסו הבע"ח בעצמו דשלוחו של אדם כמוהו הוא. והתוס' שם חלקו על רש"י בזה וכתבו דגם שליחות לא מהני בזה, והסביר הרא"ש סברתם דלא וכל כמיניה דבע"ח לשויה לזה לשליח לחוב לאחרינא ונמצא דהוא רק כהליכה מעצמו בלא שליחות ולא קנה. הרי דגדר השליחות שיהיה השליח כהמשלח עצמו לא שייך אם המעשה הוא לחוב לאיזו אדם בעולם. ובפרט לפי מה שהביאו התוס' בתענית דאין הקב"ה מיחד שמו על הרעה חלילה יעו"ש. וז"ל הילקונו ירמיה כשאמר נחמה אמר כה אמר ה' זכרתי לך וכשאמר תוכחה אמר דברי ירמיהו וכן משה כן כשאמר תוכחה אמר אלה הדברים אשר דבר משה. ועוד שם אלה הדברים אשר דבר משה וכי לא נתנבא אל אלו בלבד והלא כל התורה כולה כתבה משה אלא שהיו דברי תוכחות מש"ה כשהנביא אומר איזו עונש הלילה אזי אותה נבואה לא נקרא בבחינת שליחות שיהיה שם משלחו על הנביא שיקרא שלוחו של הקב"ה ונקראת הליכה לחודא. וזהו שאמר כאן הקול שני דברים את מי אשלח ומי ילך לנו, אמר דצריך כעת נביא לשני דברים שיהיה אצלי בגדר שלוחי דהיינו לומר טובות וניחומים על ישראל וגם ומי ילך לנו דהיינו לומר להם ההיפוך חלילה דאז הוא בגדר הולך למעני ועבורי לא שלוחי, ועל זה השיב ישעיה הנביא הנני שלחני, התפלל דלטובה יהיה הוא השליח וע"כ לא אמר הנני אלך דהליכה לא רצה. וזהו שאמר לו הקב"ה אהבת צדק לצדק את בניי ותשנא מלחייבם ע"כ משחך גו' שמן ששון מחבריך שהתנבא נחמות יותר מכל הנביאים. שוב מצאתי הובא כן בשם כתבי הר"י שכתב דשלימות הוא לטובה והליכה הוא לרעה וע"כ אמר ישעיה רק שלחני. וב"ה שכיונתי האמת ומבוארים דברי הילקוט היטב:
והנה עוד כיונה באמרם שאינו מיחד שמו על הרעה, היינו דהרע כשמביאו הוא בא מעוטף בלבושו הטבעי דהיינו ההנהגה הנהוגה בעולם בלא ראות בה חדשות ואז לא שייך שיהיה נקרא שמו על זה המעשה ביחוד יותר מעל כל העולם, דהרי גם ההנהגה הנהוגה בכל הימים הוא יתברך ממציאה ומהוה אותה בכל רגע אבל גמול הטוב והישועה מביאו גם בחידוש הטבע ועל דרך הנס והפלא ואז על מעשה זו ביחוד נקרא שמו עליה. וזהו שאמרו דאלהים בגמטריא הטבע. דמדה"ד נעשה בטבע וכאמור. וכשנראה איזו דבר שנעשה בעולם על דרך הנס מוכרח דהיא בעצם טובה גדולה ולכך נקרא שמו על המעשה ההיא. וזהו שאמר הכתוב המאוס מאסת את יהודה אם בציון געלה נפשך מדוע הכיתנו ואין לנו מרפא קוה לשלום ואין טוב ולעת מרפא והנה בעתה, והכוונה דהיסורים שסובלים ישראל אינם באים בגדר עונש רק בגדר רפואה לרפאות חולי נפשם ולהחזירם למוטב והם אהבה גמורה, וזהו שנתן הכתוב הוכחה לזה המאוס מאסת את יהודה אם בציון געלה נפשך דאינו מצד האהבה רק מצד המיאוס, [ועיין במדרש איכה אמר אם מאוסה לית סבר] מדוע הכיתנו ואין לנו מרפא, מדוע הם בחוזק כל כך היוצאים מגדרי הטבע, ולעת מרפא והנה בעתה דגם בעת אשר לפי הטבע היה להמצא מרפא בכנפיה וזהו אות גמור דהם באים מצד האהבה והחנינה:]
עוד הסבר אחר כתבנו בספר בית הלוי על מה שהשיב לו אפי' אתה מקימני אינני קם. והטעם לזה הא דאינו עושה כתפלת דוד להתחיל המשפט מהחטאים של הכשדים והוא דכל זמן דהקב"ה רואה דגם בישראל יש קצת מאותן עבירות הרי יגיע גם להם עונש חלילה וגם הם לא יזכו לפניו בדין וע"כ אינו קם לשפוט את הכשדים ג"כ. ובזה מבואר המשך הכתוב (מלאכי ב') הוגעתם ה' בדבריכם ואמרתם במה הוגענו באמרכם כל עושה רע טוב בעיני ה' או איה אלהי המשפט. הנני שולח מלאכי ופנה דרך לפני ופתאום יבא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים ומלאך הברית אשר אתם חפצים הנה בא אמר ה' צבאות. ומי מכלכל את יום בואו ומי העומד בהראותו כי הוא כאש מצרף וכבורית מכבסים. והמשך הכתובים זה לזה צריכים ביאור. רק יבואר דהם התרעמו על אורך גלותם ואמר הוגעתם את ה' בדבריכם שאמרתם כל עושה רע טוב בעיני ה' או איה אלהי המשפט, פי' דאחרי שראי דרך רשעים צלחה וע"כ אמרו דלא ימלט אחד מהני שני דברים, או דכל עושה רע טוב בעיני ה' ובהם הוא חפץ דחפץ יותר במעשיהם ומה שאנחנו אומרים שהוא רע הוא טוב בעיני ה' או איה אלהי המשפט פי' או דעזב ה' את הארץ ולא איכפת ליה גם אם עושים הרע דאינו משגיח כלל על מעשי התחתונים דאם אין אחד מאלה השניים מדוע אינו קם לשפוט להכשדים על מעשיהם ויצילנו מידם. ובאה להם התשובה על שאלתם הנני שולח מלאכי כו' ופתאום יבא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים ומלאך הברית אשר אתם חפצים הנה בא, פי' כאומר הנה אעשה כבקשתכם ואבא לשפוט הארץ כאשר אתם חפצים. אבל ומי מכלכל את יום בואו ומי העומד בהראותו כי הוא כאש מצרף, כלומר התבוננו אתם בעצמכם אם אתם תוכלו לעמוד ולזכות במשפט יען כי הוא כאש מצרף. וכל זמן שגם אתם אינם נקיים לגמרי מאותו עון עצמו שאקום לשפוט אותם הרי אין תועלת לכם בזה, והנה אם נתבונן במעמדנו אשר בעונות הרבים אשר כמעט כל המצות אין ביכולתנו לקיימם כדת בכל הפרטים, ומלבד שרוב המצות הם מהנוהגים רק בארץ עוד גם בהני שנוהגים בחוץ לארץ יחסרו לנו כמה מפרטיהם וכמו בציצית אין לנו תכלת וכדומה, ומצות שבת אשר היא הגדולה והיחידית שנשארה לנו, גם בה יחסרו כמה פרטים וכמו הקרבת המוספין שלה וגם כי רבו המכשולים אשר מטרדת הזמן והדוחק קשה להזהר בהם. ורק מצוה יחידית נשארה בידינו אשר לא חסר ממנה מאומה גם בגלות והיא מצות צדקה דהרי אין לה קצבה כמה ליתן וכל אחד לפי כחו מחויב בה ומקיימה ולפום גמלא שיחנא, וא"כ מיעוט הפרנסה ודוחק העתים אינו מונע למצוה זו ועוד אדרבה כי יותר נתחזקה מצוה זו יותר מבעת היינו בארץ ישראל דאז לא היו עניים מצוים כל כך משא"כ עתה אשר ממש בפרוטה אחת יוכל לקיים פקוח נפשות בנתנו לעני חסר לחם. וזה מהשגחת הבורא וטובו עלינו יען כי במצוה זו נזכה להגאל בימי המשיח וכמו שאמר הכתוב ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה, וכן אמר הכתוב שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא, וע"כ לא נטלה מאחיו גם היום ואדרבה עוד יותר מצויה היא כעת לקיימה למען שבזכותה נזכה להגאל. וע"כ מצות צדקה היא אצלנו גם עתה בשלמות וע"כ אמר לו ואימתי אני קם כשאראה עניים נשדדים שנאמר משוד עניים עתה אקום, יען כי מחטא זה ישראל נקיים הם ויוכלו לזכות בדין כשיבוא במשפט על זה. ועיין בבית הלוי שהארכנו בדרוש זה עוד בדברים נעימים יעו"ש וינעם לך:
(תהלים ס"ט) חרפה שברה לבי ואנושה גו' ואקוה לנוד ואין גו' ויתנו בברותי ראש ולצמאי ישקוני חומץ גו' תהי טירתם נשמה גו' כי אתה אשר הכית רדפו ואל מכאוב חלליך יספרו תנה עון על עונם כו'. המשך הכתובים אמר כי בעת אשר צר לו והיה מצפה שיבא מי לנחמו ולא באו. ולא די בזה שלא השיג מי שיקל לו צערו רק עוד הוסיפו לו צער על צערו הקדום ויתנו בברותי ראש להוסיף לי מרירות ולצמאי ישקוני חומץ להוסיף ולחזק עליו הצמאון. ואמר עוד כי אתה אשר הכית רדפו, תנה עון על עונם, ולכאורה יש להבין היאך שייך לומר שיוסיף להם עון על עונם והלא תלקה שורת הדין להוסיף עליהם מה שלא עשו. רק הענין נוכל לבאר היטב. דהנה עיקר הגלות הלא הוא רצון הבורא יתברך כי בפשעינו שולחנו והוא מסר את ישראל ביד הכשדים שיקבלו מידם עונש ויסורים עבור חטאתם וכדי שישובו ממעשיהם הלא טובים וכמו שאמר הכתוב או אז יכנע לבבם הערל. ולכאורה נראה דא"כ אין מגיע להכשדים שום עונש על שיעבודם בישראל ואין בידם חטא בזה כלל יען כי כן היה רצונו יתברך. ועיקר העונש שיגיע להם על שנשתעבדו בישראל יותר מדי ובשנאתם הוסיפו בשיעבוד. וכמו שאמר הכתוב (בזכריה י"ד) וקצף גדול אני קוצף על הגוים השאננים אשר אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה. וכן אמר הכתוב (ישעי' מ"ז) קצפתי על עמי חללתי נחלתי ואתנם בידך לא שמת עליהם רחמים על זקן הכבדת עולך מאד. אמר שהוסיפו ושיעבדו יותר מן הכוונה. ובזו ההוספה יש בהם עון אשר חטא. ולכאורה נראה אשר לעתיד לא יגיע להם עונש רק כפי ערך היסורים שהוסיפו מדעתם. אבל אותו שיעור השיעבוד שהיה ברצונו יתברך אין בהם עון אשר חטא כלל. רק הענין יובן דבמס' מכות (דף ה') תנן משלשין בממון ואין משלשין במכות כיצד העידוהו שחייב מאתים זוז ונמצאו זוממין משלשין ביניהם. אבל אם העידוהו שחייב מלקות ארבעים ונמצאו זוממין כל אחד מהם לוקה ארבעים ומפרש שם רבא הטעם משום דבעינן כאשר זמם לעשות לאחיו ופריך א"ה ממון נמי ומשני ממון מצטרף מלקות לא מצטרף. וכבר שמעתי לאחד מגדולי החכמים שנדחק להבין החילוק שביניהם בסברא. ובאמת החילוק פשוט דבממון מאה זוזים הם ממש החצי מן מאתים וכשמשלמין ביחד הוא ממש כאשר זמם דב' פעמים מנה הם מאתים. אבל מלקות ההכאה השניה מכאבת יותר הרבה מן הראשונה וכן השלישית קשה הרבה יותר משתים הראשונות וכן כולם יען כי באים על בשר המוכה ונכאב כבר מן הראשונות והכאה אחת איננה החצי מן שתי הכאות דהשניה היא כפלי כפלים מן הראשונה, וכיון דהעדים רצו לחייבו בשקר ל"ט מלקות לא מהני מה שילקו זה החצי מן ל"ט וזה החצי דבשני חצאים אינו מגיע להיסורים כפי אשר הם ביחיד ואי אפשר לטעום הכאב מן המכה האחרונה השלשים ותשיעית אם לא ילקוהו מקודם כל הראשונות, ומש"ה אע"ג דכשדים לא חטאו רק בהוספתם אבל כיון דהוספתם באה על ישראל המוכים כבר הגם שהיסורים הקודמים הגיע לישראל עבור חטאם מ"מ הרי אי אפשר להכשדים להרגיש הכאה היתירה וכובדה אם לא יתנו להם גם הקודמים ולעשות בשרם מוכה ונכאב כשל ישראל ואח"כ ישלמו להם גמולם ואז יהיה ממש מדה כנגד מדה. וזהו שאמר הכתוב אחר שאמר ויתנו בברותי ראש, שבעת סבל צער על חטאיו הוסיפו לו עוד יסורים בשנאתם יותר מכפי המגיע לו ולצמאי ישקוני חומץ וע"כ יהי שולחנם לפניהם לפח כו', ונתן טעם למה שמקלל אותם בהרבה קללות כאילו, כי אתה אשר הכית רדפו ואל מכאוב חלליך יספרו דהלא רדיפתם והכאתם היה לאדם שכבר בשרו מוכה ולאותו אדם שכבר הכית אתה אותו הוסיפו הם להכותו וע"כ תנה עון על עונם כו', דאין די אם תשלם להם רק כפי עונם אשר חטאו המה דהיינו ההוספה שלהם רק תוסיף עון על עונם:
זכור את אשר עשה לך עמלק ואתה עיף ויגע ולא ירא גו'. ופירש"י עיף צמא למים. והכוונה דברפידים כתיב ואין מים לשתות העם, אמנם אינו מובן דנהי דהמעשה היה כן דברפידים לא היה להם מים מ"מ מאי שייך זה להזכירו כאן במעשה עמלק. ובודאי מוכרח מזה דזה שייך להך דעמלק, והנראה דעיקר תוקפו של עמלק היה ע"י מעשה כשפים וכמו שפירש"י בחר לנו אנשים שיודעים לבטל הכשוף מש"ה העמיד משה רבינו אז את החמה כדי לבטל כשופו של עמלק, דכיון שעמדה החמה ולא הלכו המזלות בטל מעשה הכשוף שלו שהוא ע"י השבעת המשרתים. וזהו שיסד הפייטן ביוצר לפרשת זכור בכשפיו חיללו יום העמיד וזלזלו. והנה עיקר תגבורת הכשוף הוא במקום שאין מים, וכמו דאיתא במס' סנהדרין (דף ס"ז) זעירא איקלע לאלכסנדריא זבין חמרא כי מטא לאשקויה מיא פשר וקם גמלא כו' מי איכא דזבין הכא מידי ולא בדק ליה אמיא. ופירש"י דכל דבר כשוף נמחה על מים חיים, דהמים מבטלין כח הכשוף, וזהו שהזכיר כאן שבאותו מקום לא היה מים לבטל הכשוף:
ובזה יבואר מה דבמופת של המטה שנהפך לנחש כתיב ויעשו החרטומים כן בלהטיהם ובמכת דם כתיב ויעשו החרטומים בלטיהם כן. ובמס' סנהדרין שם איתא בלטיהם זה מעשה שדים בלהטיהם זה מעשה כשפים וכן הוא אומר להט החרב המתהפכת, ועיין שם ברש"י מה שמפרש מהו הראיה מן זה הפסוק. וי"ל דאיתא שם בגמרא דאין השד שולט בדבר הפחות מכשעורה דביותר מכשעורה מכניף ליה ובפחות לא מכניף ליה, הרי דמעשה שדים אינו דמיון להפך איזו דבר שיהיה נראה לעין הרואה כדבר אחר רק הוא מביא אותו דבר אחר ממש ממרחקים לכאן, אבל מעשה כשפים הוא ענין דמיון שמהפך זה הדבר עצמו שבכאן שיהיה נראה כדבר אחר, ומביא שפיר ראיה מקרא דלהט החרב המתהפכת דהחרב בעצמו מתהפכת אבל מעשה שדים אין הדבר מתהפך לתמונה אחרת רק מביא אותו דבר ממש לכאן, וא"כ מעשה שדים לא יתבטל על המים דכיון דזה הדבר אינו דבר מהופך רק הוא כמו שנראה, ורק מעשה כשפים דבאמת הוא דבר אחר ונתהפך לדבר הנראה לעינים וכשבא על המים חוזר למה שהיה. ומש"ה במטה שלא היה על המים אמר הכתוב בלהטיהם שהספיק להם מעשה כשפים. אבל במכת דם שהיה על המים לא יכלו לעשות במעשה כשפים וע"כ אה"כ בלטיהם שהוצרכו למעשה שדים להביא דם ממקום אחר ולהחליפו על המים שהיו באותו מקום: