אחריות סביבתית
יש בתורה מצוות שחכמים הבינו באופן כה צר, עד שהן נעשו כמעט בלתי ישׂימות. דוגמה אחת לכך היא עיר הנידחת, העיר שהודחה לעבודת אלילים, שהתורה קובעת לגביה ״הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִיא לְפִי חָרֶב״ (דברים יג, טז). דוגמה נוספת היא בן סורר ומורה, הבן המרדן, הזולל והסובא שהוריו מביאים אותו אל בית הדין, ואם הוא נמצא אשם הוא מוצא להורג (דברים כא, יח-כא).
בשני המקרים הללו, היו מן החכמים שהטילו על הדין סייגים רבים כל כך עד שאמרו כי ״לא היה ולא עתיד להיות״ מקרה שהוא יוחל בו.1סנהדרין עא ע״א. על עיר הנידחת אמר רבי אליעזר שאפילו אם יש בה מזוזה אחת בלבד, די בכך כדי שתיפטר מן העונש.2שם. על בן סורר ומורה לימד רבי יהודה שאם קולותיהם של אביו ושל אמו אינם זהים, הדין לא חל עליו.3משנה, סנהדרין ח, ד. על פי פירושים אלה, שתי המצוות לא נועדו להתקיים למעשה, אלא ניתנו רק שנדרוש בהן ונקבל שכר לימוד תורה.4תוספתא, סנהדרין יא, ו; יד, א. תפקידן הוא רק חינוכי, לא משפטי.
מנגד, יש מצוות המתגלות בידי חז״ל כרחבות הרבה יותר מכפי שהן נראות במבט ראשון. דוגמה מצוינת לכך נמצאת בפרשת השבוע. היא חלק מדיני המצור במלחמה. התורה מצַווה:
כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ, לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן, כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל. וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת. כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר? רַק עֵץ אֲשֶׁר תֵּדַע כִּי לֹא עֵץ מַאֲכָל הוּא, אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ וּבָנִיתָ מָצוֹר עַל הָעִיר אֲשֶׁר הִוא עֹשָׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה עַד רִדְתָּהּ. (דברים כ, יט-כ)
האיסור להשחית עצי פרי ידוע בכינוי ״בל תשחית״. לכאורה הוא נקודתי מאוד. הוא רק אוסר להפעיל מדיניות של ״אדמה חרוכה״ במלחמה. לא נראה שהוא נוגע לימי שלום. אולם חז״ל הבינו אותו כדין רחב הרבה יותר, הנוגע לכל מעשה של הרס בלתי נחוץ. הרמב״ם מנסח זאת כך: ״ולא האילנות בלבד, אלא כל המשַבֵּר כלים, וקורע בגדים, והורס בניין, וסותם מעיין, ומאבד מאכלות דרך השחתה – עובר ב׳לֹא תַּשְׁחִית׳״.5משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמותיהם ו, י. זהו הבסיס ההלכתי לאתיקה של האחריות הסביבתית.
מדוע מצרה התורה שבעל־פה (או לפחות כמה מחכמיה) את תחומן של מצוות מסוימות, ומרחיבה את תחומן של אחרות? התשובה הקצרה היא: איננו יודעים. ספרות חז״ל אינה מספרת לנו. אבל אפשר להעלות השערות. פוסק המבקש לפרש דין מסוים ישאף לעשות זאת בדרך העולה בקנה אחד עם התורה כמכלול. אם נראה כי דין מסוים מתנגש עם עקרון יסוד הלכתי, הוא יובן (לפחות בידי חלק מן הפוסקים) באופן מוגבל. אם הוא מעצים עקרון יסוד הלכתי, הוא יובן בצורה מורחבת.
דין עיר הנידחת, זו שכל תושביה נידונים למוות כאיש אחד, מתנגש לכאורה עם עקרון הצדק האישי. כאשר עמדה סדום בפני חורבן בגלל חטאי תושביה, אברהם התווכח עם אלוהים וטען שאפילו אם יימצאו בעיר עשרה חפים מפשע החרבת העיר תהיה עוול: ״הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?״
את דין בן סורר ומורה מסביר רבי יוסי הגלילי על פי העיקרון ״נידון על פי סופו״. הנער התחיל בגנבה, ועל פי התנהגותו סביר להניח שיידרדר לאלימות ולרצח. לכן ״אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב״.6משנה, סנהדרין ח, ה. זוהי ענישה מניעתית. הילד נענש פחות על מה שעשה ויותר על מה שהוא עלול לעשות בהמשך. רבי שמעון בר יוחאי, שאמר שדין בן סורר ומורה לא התקיים מעולם, סבר אולי שעקרון היסוד ההלכתי הפוך: שאדם נידון רק על מה שעשה, לא על מה שיעשה. ענישת תגמול היא צדק; ענישה הרתעתית – לא.
נחזור ונאמר: מדובר בהשערה. ייתכנו סיבות אחרות. אולם הגיוני לשער שחכמינו שאפו ליצור התאמה מרבית בין פסיקות ההלכה שלהם לבין מערכת הערכים ההלכתית כפי שהם הבינוה. על פי השערה זו, דין עיר הנידחת נועד ללמדנו שכאשר עבודה זרה בפומבי מתקבלת בהסכמה, היא מידבקת – כפי שאכן ראינו אצל מלכי ישראל. דין בן סורר ומורה נועד ללמדנו מה חלקלק הוא המדרון מעבריינות נוער לפשיעת מבוגרים. חוקים קיימים לא רק כדי להסדיר, אלא גם כדי לחנך.
לעומת דינים אלה, דין בל תשחית מתאים בבירור לעקרונות הלכתיים ומחשבתיים ידועים. התורה דואגת למה שמכונה היום ״קיימוּת״. ביטוי בולט יש לכך בשלוש מצוות הנוגעות למנוחה תקופתית: שבת, שמיטה ויובל. בשבת אסורה כל עבודה חקלאית, ״לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ״ (שמות כג, יב). היא שמה גבול להתערבותנו בטבע ולמרוץ הצמיחה הכלכלית. אנו נעשים מודעים לכך שאנחנו יצירי כפיו של ה׳, ולא רק יוצרים בעצמנו. האדמה איננה שלנו אלא של ה׳. היא נמסרת לנו לשישה ימים, אך ביום השביעי אנו מוותרים על כוחנו. אסור לנו לעשות כל ״מלאכה״, משמע כל מעשה המשנה את מצבו של דבר־מה למטרות אנושיות. השבת היא תזכורת שבועית לשלמותו של הטבע ולגבולות השאפתנות האנושית.
מה שהשבת עושה לבני האדם ולבעלי החיים עושים השמיטה והיובל לארץ. גם האדמה זכאית למנוחה תקופתית. התורה מזהירה שאם בני ישראל לא ישמרו את השמיטה, הם יגלו מהארץ: ״אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ כֹּל יְמֵי הֳשַׁמָּה וְאַתֶּם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם; אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ וְהִרְצָת אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ. כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה תִּשְׁבֹּת אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶם בְּשִׁבְתְּכֶם עָלֶיהָ״ (ויקרא כו, לד-לה). שני טעמים למצווה. האחד הוא סביבתי. כפי שמציין הרמב״ם, ניצול יתר של קרקע גורם לשחיקתה ולאבדן פוריותה. בני ישראל נצטוו אפוא לשמר את אדמתם על ידי הרפיה מחזורית: לוותר על רווח קְצַר טווח למען תועלת ארוכת ימים.7מורה הנבוכים, ג, לט. הטעם השני, החשוב לא פחות, הוא אמוני. ״כִּי לִי הָאָרֶץ״, אומר ה׳, ״כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי״ (ויקרא כה, כג). אנחנו אורחים על פני האדמה הזו.
קבוצה נוספת של מצוות מכוונת נגד התערבות מוגזמת בטבע. התורה אוסרת להכליא בהמות, לזרוע את השדה בתערובת זרעים וללבוש בגד שמעורבים בו צמר ופשתים יחדיו. איסורים אלה קרויים ״חוקים״.8הרחבנו בעניינם בספר זה בדרשתנו לפרשת חוקת ״מלחמה במרתפי התודעה״. על פי הבנתו של הרמב״ן, מונח זה מכוון למצוות שנועדו לכבד את שלמותו של הטבע. לערבב מינים שונים, טען, פירושו לחשוב שאנו יכולים לשפר את הבריאה, וזהו עלבון לבורא עולם. לכל מין יש דרכי התפתחות ורבייה משלו, ואי־אפשר לערבבם. ״והמרכיב שני מינין משַנה ומכחיש במעשה בראשית, כאילו יחשוב שלא השלים הקב״ה בעולמו כל הצורך ויחפוץ הוא לעזור בבריאתו של עולם להוסיף בו בריות״.9רמב״ן לויקרא יט, יט. את אותו טעם, הגנת המינים הקיימים, מייחס הרמב״ן גם למצוות שילוח הקן שבספר דברים – החובה לשחרר ציפור כאשר לוקחים את גוזליה. אמנם התורה מתירה לאכול מינים מסוימים של חיות, אך היא דואגת שלא נביא מינים אלה לידי הכחדה.
הסבריו של הרש״ר הירש, בן המאה התשע־עשרה, לטעמי המצוות, הם מן המשכנעים שניתנו אי־פעם. על החוקים הקשורים להגנת הסביבה הוא אומר כי הם מבטאים דרישה כי ״כמו עִם האדם כן תתנהג עם כל יצור ממך ולמטה; מהאדמה אשר תישא הכול, עד הצמחים ומפלגת בעלי החיים״. זהו סוג של צדק חברתי המוּחל על עולם הטבע: ״המה ידרשו ממך: כבד היצורים בהיותם קניין ה׳, אל תשחית דבר מהם! אל תרע ואל תצר למו! אל תעשה בם כלה! השתמש בכל דבר בהשכל ודעת. ... כבד את הברואים בהיותם עבדים במערכת הבריאה״.10רש״ר הירש, אגרות צפון, עברית: שמואל אהרנזאהן, וילנה: 1890, המכתב העשתי עשר, עמ׳ 150.
הרש״ר הירש נתן גם פירוש חדש לפסוק מפרק א בספר בראשית ״וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ״ (א, כו). מה פשר לשון הרבים? עם מי מתייעץ פה אלוהים? הרי האדם עוד איננו קיים, ומי חוץ מן האדם עשוי בצלמו של אלוהים וכדמותו? הרש״ר הירש משיב שהכוונה היא לשאר הברואים. היות שהאדם לבדו עתיד לפתח את היכולת לשנות את עולם הטבע, ואולי גם להעמידו בסכנה, מצא הקב״ה לנכון להתייעץ עם הטבע ולקבל את הסכמתו למהלך. משתמע מכך צו התנהגותי לאדם: הוא יכול להשתמש בטבע רק בדרכים שיחזקו אותו. אם ינצל את הטבע באופן שיסכן אותו, זו תהיה חריגה מכתב הסמכות שלנו כמנהלי משק הבית של כוכב הלכת ארץ.
בהקשר זה חשוב במיוחד פסוק מן הפרק הבא בספר בראשית, פרק ב. האדם הוצב בגן עדן ״לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ״ (ב, טו). לְעובדה, משמע לא להיות רק אדונה, אלא גם להיות עַבדהּ ומשָרתה. ולשומרה – להיות השומר שלה; אותו ביטוי המציין בתורה את מי שמופקד על הגנת רכוש שאינו שייך לו. השומר חייב להיות ערני, ועלול להיענש על רשלנות. עובד ושומר – זוהי אולי ההגדרה הקצרה המוצלחת ביותר של גישת התורה לאחריות האדם כלפי הטבע.
שלטונו של האדם על הטבע מוגבל אפוא בידי הדרישות לעובדו ולשומרו. הסיפור המפורסם המופיע מיד לאחר פסוק זה, סיפור האכילה מעץ הדעת והגירוש מגן עדן, מבטא אף הוא את הרעיון. לא כל מה שאפשרי מותר. ואם נחצה את הגבולות יקרה אסון. את הדברים מתמצת מדרש פשוט: ״בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, ואמר לו: ראה מעשיי כמה נאים ומשובחין הן, וכל מה שבראתי בשבילך בראתי. תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך״.11קהלת רבה ז, יג.
כיום ידועות לנו הרבה יותר מבעבר הסכנות הסביבתיות הכרוכות במרוץ חסר רסן אחר רווח כלכלי. גישתה המרחיבה של התורה שבעל־פה לאיסור ״בל תשחית״ צריכה להיות כיום נר לרגלנו. עלינו להרחיב את אופקי האחריות הסביבתית שלנו, למען הדורות שטרם נולדו, ולמען שמו של הבורא שאנו אורחיו על פני האדמה.