והיה עקב תשמעון כו' ושמר ה' לך את הברית ואת החסד כו' (דברים ז, יב). דהכלל הוא, דבאמת מה שהקדוש ברוך הוא נותן שכר בעד המצוה זה הפחות שבתענוגים והתענוג העיקר והשכר הוא המצוה גופא מה שאדם עושה נחת רוח ליוצרו ועושה רצונו ומקיים מצותו כמו שאמר התנא (אבות ד, ב)שכר מצוה מצוה, דגופא של מצוה הוא התענוג והשכר בעד המצוה, ומה שהקדוש ברוך הוא הוא משלם השכר לעולם הבא הוא פחות שבתענוגים , אבל עיקר התענוג הוא המצוה גופא מה שאדם עושה רצון הבורא ומשמח כביכול הבורא כל העולמות. וזה שכתוב והיה עקב, זהו העקב וסוף. הדבר אשר תשמעון ושמר ה' אלהיך לך, מה שישמור לך. את החסד והברית, יטיב לך וישלם לך שכר הוא הפחות שבתענוגים, אבל עיקר התענוג הוא עשיות רצון בוראו כר: Deuteronomy 7,12. “it will be that as a result of your listening, etc., that G’d will faithfully maintain for you the covenant and the attribute of love that He has sworn to your forefathers.”
It is an accepted principle that the “so-called” reward that G’d grants us for performing the commandments of the Torah is the least of all the pleasures that we will experience. The major pleasure is the satisfaction we derive from having been able to give the Creator a feeling of satisfaction that He created mankind, and that at least part of mankind, Israel, has seen fit to acknowledge this. This is what the Mishna in Avot 4,2 meant when the author states that the true reward for performing the commandments is the commandment itself. When we reflect on the significance of the performance of the commandment we will realize that having performed it was an unparalleled pleasure. Even the reward that G’d has “saved up” for us in the hereafter pales into insignificance when compared to the satisfaction of having been able to provide Hashem with pleasure.
This is what Moses had in mind when he described the mitzvah performance with the word עקב in our verse above. This word, meaning “heel,” when used elsewhere in Scripture, is used by Moses to describe the minute part of the pleasure that G’d’s “reward” provides for us when we compare it with the pleasure we provided for ourselves by having been the instrument to please the Creator.
או יבואר, והיה עקב תשמעון, הכלל הוא, כי יש אדם שעובד את הבורא ברוך הוא וישיג אחדותו על ידי שחוקר בשכלו עבדות הבורא ברוך הוא ומשיג בשכלו אלהותו ואחדותו ואז עובד אותו. ויש אדם שעובד את הבורא ברוך הוא ומשיג אחדותו ברוך הוא על ידי האמונה שמאמין שיש אלוה בעולם אשר ברא כל הנמצאים בלי שום חקירה על ידי השכל שלו. והכלל הוא, כמו שיש באדם ראש ועקב וידים, כך יש בעבדות הבורא בזה ראש ותוך וסוף, כי הבחינה הראשונה שעובד את הבורא ברוך הוא ומשיג אחדות הבורא על ידי שחוקר בשכלו ומשיג שיש אלוה בעולם ואחדותו ברוך הוא הבחינה זו נקרא ראש, והבחינה השנית שעובד את הבורא ברוך הוא מחמת האמונה שמאמין באלהותו ובאחדותו ועובד אותו הבחינה הזאת נקרא עקב, כי הוא סוף המדריגה, והידים רומז על אהבת הבורא ברוך הוא. ולכך הידים, לפעמים הם למעלה נגד הראש שרומז שהאדם יש לו אהבת הבורא ברוך הוא מחמת שמשיג אלהותו ואחדותו יתברך על ידי שהשיג בשכלו שיש אלוה בעולם על ידי זה יש לו אהבת הבורא ברוך הוא. וזהו הרמז שידים הם למעלה. ולפעמים הידים, הם למטה, הרמז שיש לו אהבת הבורא ברוך הוא מחמת האמונה שמשיג על ידי האמונה אחדותו ואלהותו: An alternate way of understanding the word עקב in the verse above: It is a fact that some people who serve the Lord and who have come to understand the uniqueness of the Creator, came to this conclusion through their intelligence. Their intellectual conclusions are at the source of their being willing servants of the Lord.
A second group of people arrive at the compulsive feeling that they must serve the Creator because they have an overwhelming faith in His existence, never doubting for a moment that the universe must have been created by a Supreme Being. They do not need to be supported in their faith by scientific evidence of that. They simply draw conclusions from their own existence. They are aware that we possess a body and a head, arms, and feet (heel). They consider it as natural that service of the Lord is comprised of three parts, i.e. “head-torso-bottom.” They ascribe similar “parts” to the greater Whole called G’d, for lack of a better name. They realize that even in the service of the Lord there are bound to be aspects that are considered as central, i.e. a “head”, and others that are subordinate.
Serving the Lord due to having convinced oneself through one’s intelligence that there must be a Creator Who is the root cause of all existence, and Who, therefore, commands the obedience of all creatures is called serving G’d with one’s head, ראש, whereas serving Him because of one’s deep faith that He exists and guides the lives of is creatures is called עקב, “heel,” i.e. “tail end;” it is the final stage in serving the Lord. [The author now continues with the comparison he has made between the human body, i.e. a microcosm and G’d, i.e. a macrocosm. Ed.]
[Our intellect is not so perfect that we can comprehend all that transpires in the world at any given moment and use our understanding as the motivation for our service of the Lord. Ed.]
וזהו והיה עקב תשמעון, וזהו שפירש רש"י ז"ל מצות שאדם דש בעקביו, הרמז, כי עיקר עבדות והשגת אחדות הבורא ברוך הוא העיקר העבדות הוא על ידי האמונה שהוא סוף המדריגה וכל אדם יכול לעבוד את הבורא ברוך הוא על ידי האמונה שמאמין באמונה שלימה שיש אלוה בעולם. וזהו הרמז והיה עקב, כי במלת והיה הצירוף של הוי"ה ברוך הוא, כי אותיות י"ה רומז על הבחינה הראשונה שעובד את הבורא ברוך הוא ומשיג אחדותו על ידי החקירה בשכל. ואותיות ו"ה, מרמז על הבחינה השניה שהוא עובד על ידי האמונה. וכאן מרמז על עיקר עבודתו שהוא על ידי האמונה כמו שמרומז במלת עק"ב. ולכך אותיות ו"ה, הוא קודם לאותיות י"ה. וזה והי"ה, ו"ה קודם לי"ה: This latter experience at different times in our lives, is described by Moses in our opening verse as והיה עקב תשמעון, or what Rashi has described as the manner in which we relate to certain commandments that we appear to trample underfoot as we do not understand their importance.
From all this it becomes clear that the superior method of serving the Lord is to do so from a profound feeling of faith, as we could not possibly observe all the commandments by rationalizing them, seeing some commandments’ rationale is beyond our intellect to comprehend.
Our author sees in the very letters of the words והיה (עקב) two parts of the tetragram, i.e. the letters י-ה alluding to the aspect of serving G’d with one’s intellect seeing that our brain compelled us to conclude that He must exist, whereas the letters ו-ה symbolize the other side of the coin, the need for faith in our relationship with and service of the Creator. The fact that the letters וה precede the letters י-ה in the word והיה is considered as a hint that serving the Lord by calling on our faith in Him is the preferred method of serving Him. The word עקב as already mentioned is an allusion to faith.
[Perhaps the fact that the numerical value of the word עקב=172, is the same as that of the words א-ל נאמן the “G’d Who is faithful,” is an additional allusion to what our author has said. Ed.]
ובזה יבואר הפסוק (ישעיה מ, ד) והיה העקוב למישור. ויבואר על פי פירוש הרמב"ן ז"ל על פסוק והיה עקב תשמעון, כי מלת עקב הוא סבה כמו שתרגום אונקלוס חלף דתקבלון עיין שם. ונראה, כי מה שאדם עוסק עתה בגלות מחמת האמונה שהוא סבה כשיבוא גואל צדק במהרה בימינו מתגלה הכל כל שורש דבר ודבר על פי השכל ויהיה הכל במישור. וזהו והיה העקוב למישור: In light of the above we can now also understand the verse in Isaiah 40,4, where the prophet speaks of messianic times, והיה העקוב למישור, usually translated as “and what has been bent out of shape will be straightened out.” Nachmanides quotes this verse of Isaiah in his commentary on the verse of the Torah above. He understands the word as equivalent to סבה, the cause of future developments.
Onkelos understands the word עקב positively, i.e. compensation for merits acquired under difficult circumstances. In other words, if the Jewish people observe the Torah’s commandments even when in exile, when it is so much more difficult to observe these commandments, the eventual reward will be commensurate with the difficulties experienced in exile. The word עקוב is an apt description for the difficulties facing the Jewish people who want to remain or again become faithful to the Torah while in exile. When something is twisted around and around, making it next to impossible to get to what is within, this describes the obstacles faced by Jews in exile when they want to observe the Torah. Part of the reward for people observing the Torah while in exile, when they do so out of pure faith, not knowing if and when the redemption will come, will be that when the redemption does come, they will be able to perform the Torah without difficulty as the messiah will have taught them the reason behind all the commandments. Isaiah 40,4 therefore alludes to exactly the same phenomenon that Moses alluded to in our verse above.
או יבואר, והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם. כלומר תיכף כשתשמע המצות בכל לב ותכוין עצמך לשמוע מצות הבורא יתברך זה יהיה השכר שלך מחמת שתשמע מצות הבורא יתברך כתרגומו חלף דתקבלין. ושמרתם ועשיתם אותם, תזכה בודאי לעשות אותם. או יבואר, כי לעתיד לבוא יחזור הקדוש ברוך הוא כל התורה לישראל כמבואר תורה חדשה מאתי תצא. וזהו והיה עקב תשמעון, כי עקב הוא לשון סוף. תשמעון, כלומר לעתיד לבוא תשמעו התורה מפי הקדוש ברוך הוא. או יבואר והיה עקב תשמעון, כי עיקר העבודה של האדם שיהיה לו יראת ה' ואחר היראה מגיע לאדם שמחה וזו השמחה נקראת השראת השכינה ואז שומע תורה קדושה מלמעלה. וזה הרמז והיה, הוא שמחה. עקב, לשון סוף שהשמחה יהיה אחר היראה. ואז תשמעון כנ"ל: Another approach to the line והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם, emphasizes the immediacy with which the people will respond to the commandments and the enthusiasm with which they will perform them. Moses reveals to the people that G’d does not only respond to the fact that the people keep the commandments, but He takes note of how the people relate to the commandments, whether they perform them grudgingly and they drag their feet before performing them, or if they seek out opportunities to fulfill these commandments and having found such opportunities, with how much enthusiasm they will go about performing them. G’d will reward the people for their enthusiastic attitude to the commandments. This is what Onkelos may have had in mind when he said: חלף תקבלון ושמרתם ועשיתם אותם, “you will receive the reward as an immediate exchange for performing the commandments.” Not only this; your attitude to My commandments will determine that you will find opportunities to fulfill these commandments.
It is also possible that Moses means that there will come a time when G’d will restore to the Jewish people the entire Torah, in accordance with a statement in Vayikra Rabba 13,3 where the Midrash says: תורה חדשה מאתי תצא, “a new Torah will emanate from Me.” [According to several commentators on that Midrash the word חדשה there refers to “new” interpretations based on temporary and exceptional circumstances, such as when the prophet Elijah had to repair a defunct altar on top of Mount Carmel. Such altars were prohibited ever since the Temple stood in Jerusalem (or even Shiloh) Ed.]
It is possible that the author of the Midrash suggests that whereas at Mount Sinai the people could only hear the first two of the Ten Commandments from G’d’s mouth directly, at the time Moses foresees they will be spiritually mature enough to hear the entire text of the Torah directly from G’d’s mouth.
כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה ממני איכה אוכל להורישם לא תירא מהם. ועיין ברש"י שמדקדק על לשון כי. ונראה באמת, כי הכלל הוא אם יבוא לאדם איזה מניעה חס ושלום לעבדות הבורא ברוך הוא העיקר שלא יעלה שום מורא ופחד על ראשו ואז בודאי בעזרת הבורא ברוך הוא לא יזיק לו. וזה הרמז בפסוק כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה ממני, רשאי אתה לומר כן, רק התורה נותן עצה. וזהו הרמז איכה אוכל להורישם, כלומר התורה נותן עצה איכה אוכל להורישם, כלומר על ידי זה תוכל להורישם. לא תירא מהם, ואז בודאי תוכל להורישם: Deuteronomy 7,17. “When you will say in your heart: ‘seeing that these nations are so much more numerous than I, how can I dispossess them? Do not be afraid.’” It is worth our while to look at Rashi who focuses on the word כי at the beginning of our paragraph. He insists that in this instance the word כי is to be understood as דלמא, “maybe, perhaps.”
Rashi has touched on an important psychological principle, namely that whenever we encounter some difficulty in carrying out G’d’s commandments, i.e. serving Him with all our heart, fear is the greatest enemy to serving G’d wholeheartedly. If we can resist fear, G’d will help us to overcome any of these supposed difficulties to serving Him. Questions such as “how can we overcome such a problem as being vastly outnumbered,” are legitimate questions. However, we must not allow such questions to cause us to become fearful of carrying out G’d’s will. Moses’ remedy in three short words is לא תירא מהם, “do not be afraid of them!” If you can master your fear you will certainly be able to drive them out, to dispossess them!”
כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון את הארץ. הכלל הוא, אפילו אם האדם אינו יכול לקיים כל המצות, דהיינו מצות התלוים בארץ ומצפה לקיים המצות ועל ידי זה שמצפה זוכה לקיים. וזהו הרמז כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות, כלומר תצפה לעשות המצות התלוים בארץ ועל ידי זה יזכה לקיים. ולשון תשמרון מלשון (בראשית לז, יא) ואביו שמר את הדבר, לשון מצפה, ועל ידי זה ובאתם וירשתם את הארץ תזכו לבוא לארץ לקיים המצות: Deuteronomy 8,1. “The entire commandment that I enjoin upon you this day is so that you will live (thrive) and multiply and be able to take possession of the land, etc.";
We have a rule that even if a person is unable to observe all of the commandments of the Torah, especially in exile, when we are all unable to fulfill the commandments which are applicable to people resident in the Holy Land, as long as such people yearn for the day when they will be able to observe these commandments, G’d will help them to be able to fulfill these commandments in the Holy Land in due course.
This is the message Moses conveys to the people at this juncture when speaking of כל המצוה, “the entire complex of commandments.” If you will yearn, starting now, to perform these commandments as soon as the opportunity will present itself, you will surely enjoy the merit of doing so in person.
The word תשמרון in this verse is to be understood in the same way as when Yaakov is reported when reacting to Joseph’s dream in which 11 stars and sun and moon bow down to him. At that point (Genesis 37,11) the Torah writes: ואביו שמר את הדבר, “his father looked forward expectantly to the matter.” [Contrary to Joseph’s brothers, who were outraged by Joseph’s dream of lording it over them, his father did not dismiss it out of hand, although he pointed out that Joseph’s deceased mother could certainly not bow down to him. Ed.]
ואת חטאתכם כו' ובתעברה ובמסה כו' ממרים הייתם עם ה' כו' ואתנפל לפני ה' כו' ויש לדקדק שכתוב ובתבערה ובמסה כו', ובשלוח ה' אתכם כו', באמצע התוכחה של מעשה העגל שכתוב בסוף ואתנפל, שהוא במעשה העגל, ולמה מפסיק באמצע ובתבערה ובמסה כו'. ונראה לתרץ, ונקדים בתחילה הדקדוק בפרשת כי תשא, שכתוב שם במעשה העגל וידבר ה' אל משה לך רד כי שחת עמך כו', ויאמר ה' ראיתי כו', ועתה הניחה לי כו', ויחל משה את פני ה' למה ה' יחרה אפך בעמך. ומדקדק הרמב"ן הקדוש, כיון שמשה התפלל תיכף בשעה שאמר לו השם יתברך ועתה הניחה לי, כדכתיב ויחל משה כו'. נמצא התפלל ומחל לו הקדוש ברוך הוא ולמה עלה מ' יום להתפלל עליהם כדכתיב בפרשת עקב ואתנפל לפני ה' כראשונה מ' יום ומ' לילה כו' על כל חטאתכם כו', כי יגורתי מפני האף כו', אשר קצף ה' עליכם, וישמע ה' אלי כו', הלא כבר התפלל תיכף כדכתיב ויחל משה ומחל לו השם יתברך כדכתיב וינחם ה' על הרעה כו'. ומתרץ הרמב"ן הקדוש, כי בתחילה לא ביקש רק מחמת שהיה הקצף לכלות אותם תיכף באותו רגע וזה פעל משה רבינו עליו השלום לבטל הקצף שהיה עליהם לכלות אותם באותו רגע כדכתיב ועתה הניחה לי כו', וביקש משה רבינו לבטל הקצף שהיה עליהם לכלות אותם באותו רגע, אבל עדיין לא היה מחילת החטא וזה פעל במ' יום שהתנפל לפני ה' כראשונה למחול החטא: Deuteronomy 9,21. “and (the object of) your sin that you fashioned, the golden calf, and in Taveyrah, and at Massah, and when Hashem sent you out from Kadesh Barnea, etc, .you have repeatedly been defiant toward the Lord. When I lay prostrate before the Lord, etc.; etc,”
It appears difficult to understand why Moses who had begun in verse 18 to describe his prostrating himself before the Lord after the sin of the golden calf, after reciting numerous other sins of the Jewish people, once more continues with recounting his pleas for his people while prostrate before G’d in verse 25.
I believe that in order to understand Moses better, we must revert to the text of the Torah in Exodus 32,7 where G’d tells Moses to descend from the Mountain because the people had made themselves a golden calf as a symbol of G’d. At that time G’d had told Moses not to intervene by pleading for the people in order that He could proceed with annihilating them. (Exodus 32,10) At that time Moses had ignored G’d’s “suggestion,” and had immediately begun pleading for the survival of the Jewish people, the Torah’s report commencing with the words: ויחל משה וגו', “Moses implored, etc.”
Nachmanides on this verse points out that seeing that Moses had pleaded immediately when G’d had told him to leave Him alone “at that moment,” i.e. ועתה הניחה לי, G’d responded by “forgiving” the people, i.e. (32,14). Seeing that G’d had “forgiven,” why did Moses spend 40 days on the Mountain after having destroyed the evidence of the sin in order to obtain G’d’s forgiveness, as he tells us in this paragraph when he refers to a second stay on Mount Sinai during which time he neither ate bread nor drank water for 40 consecutive days? (9,18) Moses attributes that stay to his fear that G’d was still angry at the people!
Nachmanides on this verse points out that seeing that Moses had pleaded immediately when G’d had told him to leave Him alone “at that moment,” i.e. ועתה הניחה לי, G’d responded by “forgiving” the people, i.e. (32,14). Seeing that G’d had “forgiven,” why did Moses spend 40 days on the Mountain after having destroyed the evidence of the sin in order to obtain G’d’s forgiveness, as he tells us in this paragraph when he refers to a second stay on Mount Sinai during which time he neither ate bread nor drank water for 40 consecutive days? (9,18) Moses attributes that stay to his fear that G’d was still angry at the people!
ונראה להבין דברי הרמב"ן הקדוש, כי ידוע שהבורא ברוך הוא רצונו לעשות חסד עם עמו ישראל תמיד ובזה מנהיג כל מדותיו כביכול ברוך הוא על ידי תפארת ישראל ובזה משפיע חסד תמיד על ישראל ולבטל מעליהם כל הגזירות הרעות כיון שהוא מנהיג מדותיו על ידי תפארת ישראל בידם להפוך כל דבר רע לטוב. ונמצא כשישראל חטאו בעגל אז נתבטל זה ההנהגה שיתנהג כל מדותיו על ידי תפארת ישראל. וזה שאמר הקדוש ברוך הוא למשה כי שחת עמך, קרא להם עמך. אבל משה רבינו עליו השלום רצה לתקן את זאת ורצה ההנהגה הראשונה שכל ההנהגות וכל המדות יתנהגו על ידי תפארת ישראל כבראשונה, כי משה רבינו היה חושש שאפילו אם נמחל להם זה החטא פן חס ושלום יחטאו עוד ונמצא אם חס ושלום לא יתוקן ההנהגה ראשונה אין בידם לבטל הגזירה, אבל כשיתקן ההנהגה ראשונה אפילו אם יחטאו יהיה בידם לבטל הגזירה כיון שעיקר ההנהגה הוא על ידי תפארת ישראל בידם לבקש מחילה לבטל הגזירה. וזו שיתוקן ההנהגה כבראשונה פעל משה זאת במ' יום שעלה, אבל מחילת החטא עצמו פעל תיכף בשעת מעשה כדכתיב ויחל משה כו' וינחם ה', אבל עדיין לא חזר עטרה ליושנה שיתנהג כבראשונה על ידי תפארת ישראל. ומשה רבינו עליו השלום ידע שיחטאו עוד אחר זה כנאמר ממרים כו', מיום דעתיכו', ואם חס ושלום לא היה מתקן הנהגה ראשונה לא היה להם תקומה חס ושלום ולתקן זאת עלה לשמים מ' יום לתקן הנהגה ראשונה על ידי תפארת ישראל. וזהו שאמר להם ואתנפל לפני ה' כו' על כל חטאתכם כו', ומפרש הכתוב למה נפל מ' יום לפני ה', הלא מחילת החטא היה תיכף כמו שרומז בפסוק ואת חטאתכם אשר עשיתם כו'. ובזה מתורץ, כי ידעתי שלסוף תחטאו לפניו בתבערה ובמסה ממרים הייתם כו', ונמצא אני יודע שתחטאו לבסוף ונמצא אפילו אם נמחל החטא אם לא נפלתי לפני ה' לתקן הנהגה ראשונה עדיין לא היה לכם תקומה חס ושלום כשתחטאו לבסוף ובזה שהתנפלתי לפני ה' מ' יום כו', אחר מחילת החטא לתקן הנהגה ראשונה אפילו אם יחטאו חס ושלום בזה הנהגה שמתנהג על ידי תפארת ישראל בידם לבטל הגזירה. וזה שכתוב לבסוף ואתפלל אל ה' ואומר ה' האלהים אל תשחת עמך, כלפי שאמר הקדוש ברוך הוא לך רד כי שחת עמך, קרא להם משה עמך, הרמז שיקראו עם ה' ויתוקן הנהגה כבראשונה שנקראו עמך, עם ה' על ידי תפארת ישראל. ובזה מתורץ הדקדוק הנ"ל, למה בא זה באמצע התוכחה על מעשה העגל. ובזה יובן: In order to understand the words of Nachmanides properly we must remember that up until the time of the sin of the golden calf, G’d had dealt with the Jewish people on the basis of the attribute of Mercy, i.e. even when they committed sins, He had kept in mind that this was the people who represented the emanation of תפארת, usually translated as “harmony,” but perhaps here more appropriately as “glory,” i.e. they were the people that enabled G’d to be glorified as they had accepted His rule voluntarily. The moment this people had become guilty of constructing a golden calf and deifying it, they had ceased to be G’d’s people and had become Moses’ people, as G’d said to Moses in Exodus 32,7 when G’d told Moses: שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים, “your people whom you have brought up from Egypt has become corrupt.”
Moses was now (second stay of 40 days on Mount Sinai) concerned to reverse this demotion of the Jewish people from being G’d’s people and having become his people. He was anxious that G’d would once more deal with the Jewish people on the basis He had dealt with them prior to this colossal error on their part. He was afraid that even if G’d were to forgive the people the sin committed at Mount Sinai, this was no guarantee that at a future time they would not again commit a sin as a result of which their existence as a nation would be jeopardized. If at such a time the people, basically, were his people instead of G’d’s people, this could prove an insurmountable barrier to G’d’s forgiveness, [especially if it were to occur when they no longer had a leader such as Moses. Ed.] It was this second part of G’d’s forgiveness that it took Moses 40 days to secure.
While pardon for the sin itself occurred even before Moses descended from the Mountain the first time, i.e. וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו, “G’d reconsidered the harm He had said He would do to His people,” (Exodus 32,14) Israel’s status as G’d’s people had not been reinstated. [Seeing that in verse 14 Israel is again referred to as “His people,” the presumption that the whole nation had been disowned by G’d when He accused Moses of the sinners being his people, is difficult to accept. Ed.]
Moses foresaw that the Israelites would become guilty of other sins in the future. Moses reminds the people that their obstinate defiance of G’d had started long before the sin of the golden calf, i.e. ממרים הייתם מיום דעתי אתכם, “you were defiant from the day I became acquainted with you.” If Moses would not succeed in restoring Israel’s former status of תפארת, being the people with whom G’d could “glorify Himself,” their entire future would be jeopardized. This is why on the day after Moses shattered the Tablets, burned the golden calf, and executed the active idol worshippers, and ritually cleansed the survivors by sprinkling them with water containing gold dust of the calf, he ascended the Mountain again, unbidden this time. (Exodus 32, 30-31) The mention of the various sins listed above in 9,22-24 are Moses’ way of explaining why he had to ascend Mount Sinai again immediately as if he would not obtain rehabilitation of the people’s status in the G’d’s eyes, any one of these sins that he knew they would commit in the future might have spelled their doom.
When Moses recalls to the people in 9,26 that he appealed to G’d with the words: אל תשחת עמך, ”do not annihilate Your people,” these were the words he had used the first time after G’d told him to descend as his people had become corrupted. He had immediately wanted to reject the notion that the Israelites had become his people instead of G’d’s people.
We can now understand the sequence in which Moses recalls past events while not sticking to the chronological order.
ואפן וארד מן ההר כו' (דברים ט, טו). ואשים את הלוחות בארון אשר כו' כאשר צוני ה' ויש לדקדק, דהנה כל המשנה תורה הוא מצוה שצוה משה או תוכחה אשר הוכיח משה את ישראל, וענין זה אין בו לא מצוה ולא שום תוכחה. ונראה, דהנה כל העבדות מהבורא ברוך הוא צריך להיות בעולם שנה נפש. והנה נגד זה יש זכירת מצרים, שהוא בעולם שעל ידי יציאת מצרים נתגלה אלהותו בעולם. וזכירת שבת, הוא בשנה. וזכירת עמלק, הוא נגד נפש, כי שם אחיזתו. וזכירת מרים, הוא נגד רוח על שם לרוח ממללא על שם הפסוק (במדבר יב, א) ותדבר מרים זכירת מתן תורה ככתוב (דברים ד, י) יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב הוא נגד נשמה (חסר כאן). וזה הרמז בפסוק ואשים את הלוחות בארון, כי אחר חטא העגל היה התעוררת על ידי משה רבינו עליו השלום להתלבש עצמו במדות רחום וחנון ושאר המדות על ישראל. והנה בחינת התלבשות נקרא שערות, כי השערות הוא בבחינת לבוש ונמצא אם לא היה חטא העגל היה הלוחות באתגליא ונמצא הוא תוכחה שהוכיח משה את ישראל שמחמת חטא העגל היה צריך ללבושים והיה צריך לתת הלוחות בארון: Deuteronomy 9,15. “I turned around and descended from the Mountain, etc.;……….. “I placed the tablets inside the ark which I had constructed as G’d had commanded me.” (Deteronomy 10,5)
Seeing that the entire Book of Deuteronomy consists of words of rebuke by Moses to the people or commandments he relays that G’d had told him to teach the people, why, all of a sudden, does Moses relate something that does not fit either of the other two criteria?
[The following, a concept that first occurs in the sefer yetzirah the oldest Kabbalistic text, is based on the need to define everything that G’d has created in terms known as עולם, שנה, נפש, loosely translated as “space, location,” “time, year,” “spiritual dimension.” Ed.]
The Torah prescribes that a number of occurrences must be “remembered” at regular intervals. This includes the Exodus from Egypt, an event notable for where it took place, i.e. Egypt. The Sabbath must be remembered (in the Kiddush) primarily as symbolizing the dimension of “Time.” The attack and eventual defeat of Amalek must be remembered primarily as symbolic of the struggle between opposing worlds of the Spirit. In order for the Book of Deuteronomy to represent all these three elements of G’d’s creation, the fact that the Essence of the written Torah, the Tablets with the Ten Commandments had to be hidden, instead of revealed, is symbolized by Moses having been commanded to “hide” this spiritual heritage in the Holy Ark. Had the Jewish people not been guilty of the sin of the golden calf, the Tablets with the Commandments would have remained on display. [I have taken the liberty to present this in an abbreviated version so as not to confuse the reader. Ed.]
ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה (דברים י, יב). הכלל, האדם צריך להיות עניו בכל דרכיו ובכל מעשיו ושמא תאמר בעבדות ה' גם כן יהיה עניו, חס ושלום לומר כן אדרבה האדם צריך לומר מעשי שאני עושה מצות ה' חשוב אצל הבורא יתברך והשם יתברך כביכול יש לו תענוג מן המצות שלי שאני עושה, כי אם חס ושלום האדם יהיה עניו במצות ה' ויאמר מה מעשי חשובים אל ה' זה הוא כפירה, אדרבה במצות ה' צריך האדם להיות לו לאמר מעשי שאני עושה רצון ה' הם חשובים בעיני הבורא ויש לו תענוג להשם יתברך ממעשי שאני עושה את מצותיו יתברך. וזו רמזו רבותינו ז"ל (סוטה ה.) שמתא מאן דאית ביה שמתא מאן דלית ביה שמיני שבשמינית, כי עולם התענוג הוא מדה שמינית כידוע, דהיינו שהבורא יתברך יש לו תענוג ממצות בני ישראל והאדם צריך להיות לו תענוג מה שעושה נחת רוח להבורא יתברך גם כן והוא מדבק עצמו במדה שמינית שהוא עולם התענוג זהו שמיני שבשמינית, שיש לו תענוג ממה שהבורא יתברך יש לו תענוג ממצות איש ישראל שעושה לפניו כידוע מאמר רבותינו ז"ל ישראל מפרנסין לאביהם שבשמים, פרנסה, הוא תענוג, כלומר שהשם יתברך יש לו תענוג ממצות ישראל. וזהו ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, מ"ה, היינו מדת הענוה כמאמר רבותינו ז"ל לא כאברהם כו' אלא כמשה שאמר (שמות טז, ח) ואנחנו מה. וזהו מה, היינו מדת הענוה. ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה כו', כלומר במדת שיהיה לך יראת ה' אסור להיות לך מדת ענוה לומר חס ושלום מה מעשי חשוב אצל השם יתברך להיות לי יראת ה' לעשות מצותיו זה אסור לומר אדרבה כו' כנ"ל: Deuteronomy 10,12. “and now, Israel, what dos the Lord your G’d ask of you other than to revere and be in awe?”
It is a well known rule in Judaism that we must each endeavour to be modest, humble, in all our aspirations as well as in all our undertakings. In the event that someone were to misinterpret this rule as extending also to the manner in which we relate to serving the Lord, this would be a gross error; on the contrary we must constantly remember that our deeds in terms of serving the Lord are of the utmost importance to Him, and we must therefore try to excel in that realm of our activities. Seeing that our “service” provides Him with pleasure it is logical that we must strive to provide Him with as much “pleasure” as it is possible for us to do. If we were to extend the principle of modesty and humility to the way in which we serve the Lord, and present it as part of our modesty, this would in fact be akin to blasphemy.
Our sages have alluded to this subject in Sotah 5 where the Talmud says that among people excommunicated there are some that are haughty and others that are not. The Talmud had previously recommended that Torah scholars must possess a minimum of visible self respect known as sh’minit be’shminit, (smallest unit of measuring devices) as otherwise ordinary people, instead of revering them, would belittle them, and if that were to happen they would in fact belittle the Torah knowledge that such scholars represent. According to our author, the very fact that we must provide G’d with “pleasure” through our service implies that we ourselves will have some satisfaction of having been the vehicle to cause G’d such “pleasure.” If we were to be too modest, how could we feel privileged to have been this vehicle of G’d’s “pleasure?”
Our sages in Chagigah 7 are on record that the Israelites provide G’d with His sustenance. Receiving one’s sustenance certainly results in the recipient “enjoying” some pleasure from the experience. This is what Moses had in mind when he asked the rhetorical question: “what does the Lord your G’d ask of you? The virtue of יראת השם, “reverence for the Lord,” is none other than the virtue of humility. Our sages in Chulin 89 dwell on the relative humility and modesty of Avraham and Moses, quoting various verses on the subject. They conclude that when Moses said of himself and his brother Aaron: ונחנו מה, “and what do we amount to?” [omitting even the letter א from the word אנחנו for “we,” Ed.] that this is the level of humility that G’d expects of each of us. In other words, whereas concerning all other attributes, humility must accompany them in order for the owner to practice them optimally, when it comes to reverence for the Lord, such considerations are counterproductive; fear/reverence/awe of the Lord must be maximized so as to provide the Lord with a maximal amount of “pleasure.”
או יאמר, ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' כו'. הכלל, כי מבואר בפסוק (דברים לג, כו) רוכב שמים בעזרך, כי הקדוש ברוך הוא הוא אין סוף, רק לאהבת ישראל צמצם בעצמו מדות והמדות הם מישראל כמו שישראל מתנהגים עצמם למטה כן הקדוש ברוך הוא מתנהג עצמו עם ישראל. באם שישראל מתנהגים במדת החסד אז הקדוש ברוך הוא מתנהג עם עמו במדת החסד. וכן במדת היראה לשנוא ולנקום משונאי השם כן הקדוש ברוך הוא מכלה ומשבר שונאי ישראל וכן בשאר המדות. וזהו הרמז, כי שם הוי"ה הוא שם העצם. ושם אלהיך, מורה על המדות שהקדוש ברוך הוא מנהיג עולמו כנזכר לעיל. וזהו אלהיך, כמו שאתה מתנהג כנזכר לעיל. וזהו הרמז ועתה ישראל מה ה', כלומר מה ששם הוי"ה שהוא שם העצם כביכול צמצם בעצמו מדת שיהיה נקרא אלהיך שואל לשון שאלה, כלומר כמו שאתה מתנהג כו' כנ"ל. וזהו כי אם ליראה כו', כלומר שזה הוא עיקר היראה מה שאדם משים עצמו בדעתו כמו שאני מתנהג כן כביכול כו'. וזהו שפירש רש"י ז"ל אני ואתה אטייל עמכם יכולכו', תלמוד לומר אני ה' אלהיכם, שזה עיקר היראה מה שאדם מטייל עצמו עם השם יתברך: Another way of looking at this unusual utterance by Moses, in which, at least superficially, he appears to describe reverence for G’d as an attribute that is easily cultivated by man. We read in Deuteronomy 33,26 where Moses describes some of the phenomenal capacities of the Creator in the words: רוכב שמים בעזרך, “He rides the heavens in support of you (His people).” Although G’d’s abilities are unlimited, אין סוף, He has nonetheless imposed restrictions upon Himself out of His love for the Jewish people, so much so that when applying His many attributes in practice, He first compares the way in which His people, Israel, practice these same attributes down here on earth. When G’d observes the Jewish people excelling in the practice of loving kindness for their fellow Jews, He in turn, will also practice this attribute in a very generous measure. The same is true of other attributes such as displaying unforgiving hostility towards those who blaspheme and belittle G’d, or worse. He will deal with such people harshly, having taken His cue from the way His people behave toward them. This was implied when we mentioned earlier in connection with G’d being described both as Hashem and as elokim in the same verse, (Deut. 6,4) (compare page 732) that whereas the name Hashem is a “comprehensive” name including all of G’d’s manifold attributes, the name “elokim” is used when referring to a specific attribute of His being prominent at that time. When Moses, in our verse here, stresses the name of G’d as His attribute of אלוקיך, “your G’d,” this suggests that He applies His attributes according to the way His people practice this attribute on earth in their dealings with others.
או יבואר, ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל כו'. כי הכלל, השם יתברך הוא אין סוף ואינו מושג מהותו לשום נברא לכל העולמות לשום מלאך וחיה ואופן ולא לשום אדם. ובאמת כל מה שאדם עובד יותר ויותר אז הוא משיג יותר שאינו משיג כלל מהותו יתברך. וזהו הרמז במדרש (ויק"ר כ"ד) קדושים תהיו כו' (ויקרא יט, ב) יכול כמוני תלמוד לומר כי קדוש אני ה', קדושתי למעלה מקדושתכם, כלומר אתם משיגים קדושתי שהוא למעלה עד אין סוף. וזהו ששמעתי מהרב הקדוש מורינו הרב יחיאל מיכל זצ"ל, אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש (תהלים כז, ד) זה תמיד שאלתי שאבקש תמיד מאת ה' אותה אבקש שאבקש תמיד מאת ה' ודפח"ח. וזה הרמז ועתה ישראל מה ה' אלהיך, כי מ"ה רומז על אין סוף. וזהו מה ה' אלהיך, הוא אין סוף בלתי השגה. כי אם ליראה, כי מזה שאינו מושג אי אפשר להיות יראה מפניו כיון שאינו מושג. וזה שאמר כי אם ליראה, הוא מושג, דהיינו גדולת הבורא יתברך הוא מושג כדי להיות לאדם יראה מלפניו כמו שאדם משיג כמה מלאכים וכמה שרפים עומדים לפניו באימה וביראה ופחד: Moses prefaces his remarks with the word: ועתה, “and now,” to hint that just as G’d in His capacity of Hashem has imposed upon Himself restrictions in as much as He treats you as if you deserved that He consults you before acting, i.e. שואל, much as a student who seeks clarification from his teacher, this very characteristic of not acting high-handedly but consulting higher authority first, is a characteristic that G’d expects of you to be practiced unreservedly, i.e. you will prove this in the manner in which you revere Him. This is also what Rashi (Leviticus 26,12) where the Torah writes of G’d saying: והתהלכתי בתוככם, “I will be walking amongst you,” had in mind, when he paraphrased Moses by saying: אטייל עמכם, “I shall go for a walk with you,” i.e. although you will feel so familiar with Me, you must not forget for one moment that in spite of this I must be related to with utmost reverence, יראה.
A third interpretation of our verse, is one that portrays Moses as making maximal demands on the Jewish people, instead of minimal ones, as a superficial reading of our verse would imply.
The axiom that the Creator is אין סוף, “a Being the extent of whose multifaceted attributes knows no limits,” [my translation, Ed.] includes the inability of His angels to fully comprehend Him also. This is already alluded to in the commentary of Vayikra rabbah Leviticus 24,9 where the author, in trying to explain the line:קדושים תהיו כי קדוש אני , commonly translated as “strive to be holy for I am holy,” states “you will never be able to be as holy as I am, as My holiness will progressively appear to you as just beyond reach, the closer you have come to Me.” Not only that, but as you attain greater insights, you will realise how far beyond I am. At the same time, the more you endeavour to become holy, the more of My holiness will become part of you.
או יבואר, ועתה כו'. כי הכלל השם יתברך נתן המצות לישראל עם קרובו ואין אדם בעולם רשאי להוסיף עליהם ולא לגרוע מהם, דהיינו תפילין וציצית להוסיף או לגרוע מהם וכן שאר המצות. אבל יראה יש לאדם רשות להוסיף עליו ומחויב להוסיף עליו, דהיינו בחינה אחת שהוא משיג פחד המלאכים, ובחינה הב' שהוא משיג פחד השרפים וכן פחד הכסא כבוד עד אין סוף זה רשאי האדם להוסיף: Still on the subject of ועתה מה ה' שואל ממך, we know that it is an ironclad rule neither to add to the basic laws of the Torah nor to detract from them, (Deut. 4,2) such as adding extra tzitzit, or putting fewer than the required number of the fringes of a four-cornered garment, for instance. There is only one exception to this rule, and that is to keep increasing the qualitative and quantitative degree or amount of reverence and awe for our Creator.
(חסר הסיום): In this connection I have heard a brilliant interpretation of the sainted Rabbi Yechiel Michel of blessed memory, concerning David’s saying in psalms 27,4 where he says: אחת שאלתי (תמיד) מאת ה' אותה אבקש , “there is one thing that I requested from Hashem, on an ongoing basis.” David constantly reiterated the same request, namely to attain more insights abut G’d and to become a truer and more prized servant of His. In our verse above, Moses expresses similar sentiments. He first alludes to G’d as the אין סוף when he mentions His name of Hashem; he hints that as such it would be impossible to get an inkling of G’d’s essence, as one cannot define something or someone whom one can obviously not understand. He therefore adds G’d’s other name, אלוקים, meaning that G’d’s essence is composed of many parts, attributes. Since it is possible for us to understand attributes, it is possible to emulate them once we have seen these attributes in action. Once we comprehend these individual attributes of G’d, it is not difficult to develop a sense of awe and reverence for Him.
ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך. ופרכינן בגמרא (ברכות לג:) אטו יראה מלתא זוטרתא הוא. ומשני אין, לגבי משה מלתא זוטרתא הוא. ומקשים המפורשים הלא לישראל אמר משה זאת. ונראה לתרץ, כי הנה איתא בפסוק (שמות א, כא) ויהי כי יראו המילדות את האלהים ויעש להם בתים, ופירש רש"י בתי כהונה ולויה ומלכות, נמצא שנולד משה בשכר יראה ומשה היה עניו מאד מכל אדם, נמצא כשמשה הסתכל על עצמו שהוא נולד בשכר יראה והוא היה שפל בעיניו מאד נמצא מוכח שהיראה הוא דבר קטן. וזהו פירוש אין לגבי משה, שהוא היה מסתכל על עצמו שהוא נולד בשכר היראה, נמצא מלתא זוטרתא הוא: Still on the subject of G’d “only” asking us to revere Him, etc; the Talmud in B’rachot 33 asks how Moses could possibly describe fear of and reverence for G’d, as something qualifying for the description as something “minimal,” i.e. כי אם? Surely a person who is in awe of Hashem has attained a lofty spiritual platform. The Talmud answers that from Moses’ personal vantage point, possessing reverence and awe for G’d was indeed something very minor, not requiring any great effort. The commentators, puzzled by this, ask that seeing Moses asked the Israelites at large to acquire such reverence and awe, Moses’ personal ease in having acquired it seems quite irrelevant?
It appears that an appropriate answer to this would be Exodus 1,21 where the Torah reports the reaction of the Jewish midwives to Pharaoh’s command to kill Jewish boy babies before they had actually been born. The Torah describes the midwives’ refusal to carry out Pharaoh’s command as being based on the fact that they were in fear and awe of the Jewish G’d not to commit murder. As a reward, G’d “built houses for these midwives.” Rashi explains that the “houses” referred to in that verse meant that their offspring would be Levites, Priests, or Royalty, i.e. the elite of the nation. In other words, Moses was born as a result of the reverence and awe for G’d displayed by his mother Yocheved when she put her life in danger by making sure that Jewish boy babies survived.
Moses was an extremely humble and modest man, according to the Torah’s testimony, more so than any other human being; from this it follows that he viewed the fact that he had survived birth at all as a reward for his mother’s awe of G’d which had prompted her to defy Pharaoh’s order to murder Jewish boy babies. He naturally, considered possession of such awe for G’d as something relatively easy to acquire, just as it had been a natural attribute of his mother. This is what the Talmud had in mind when it described this attribute as something relatively minor.
הן לה' אלהיך השמים כו' רק באבותיך חשק ה' (דברים י, יד-טו). כי הנה החול"ם שהוא נקודה לעילא מורה על עצמותו ברוך הוא וברוך שמו. ושב"א נקודה לתתא מורה על הצמצום. והקמץ מורה על התפשטות השפע אחר הצמצום. וזהו חש"ק הראשי תיבות חולם שבא קמץ. וזהו לאהבת האבות צמצם עצמו. וזהו רק באבותיך חש"ק ה': Deuteronomy 10,14. “Mark, the heavens to its furthest reaches are G’ds, etc.;” the vowel “o” (cholem) on top of the letter, symbolizes the essence of Hashem in both the names Hashem and elokim, whereas the semi vowel sh’va, under the letter symbolizes the tzimtzum, restrictions that G’d has imposed upon Himself in His relations with the inhabitants of our part of the universe. The vowel kametz on the other hand, symbolizes G’d’s largesse after He has imposed restrictions upon Himself. This is the allegorical meaning of the word חשק in the verse 15, a word normally translated as “being fond of,” in the sense of being desirous of. According to the author, Moses used this word there as an acronym, a sequence of the first letters of the vowels חולם, שוא, קמץ. The message Moses wished to convey to the Jewish people was that G’d imposed restrictions upon Himself in order to be able to dispense His largesse to them.
[I assume, that seeing that the word חשק is used in the sense of carnal desire, as in Genesis 34,8 where Chamor, father of Sh’chem explains the infatuation of his son for Yaakov’s daughter Dinah, our author preferred not to understand it in this sense. Ed.]
Moses implies that the patriarchs of the Jewish people had been the only recipients of this outpouring of G’d’s largesse.
למען ירבו ימיכם כו' כימי השמים על הארץ. דהיינו כאשר משפיעים להארץ כנאמר (ישעיה נה, י) כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים כו' כי אם הרוה את הארץ והולידה והצמיחה, כן תהיו גם אתם בבחינה זו להשפיע להכל. וזהו למען ירבו ימיכם כימי השמים על הארץ, להשפיע לכל: Deuteronomy 11,21 “In order that your days and the days of your children will be numerous on the soil as long as there is a heaven above the earth.” We find a verse in Isaiah 55,10 where the prophet expresses a similar sentiment, paraphrasing Moses’ words here. Instead of speaking of heaven and earth, the prophet Isaiah uses the parable of snow and rain as phenomena that are enduring in our world, adding that as long as these phenomena will be beneficial on earth, so long will G’d’s word be effective on earth and benefit mankind as a whole.
* ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה כו'. הנה ידוע מאמר רבותינו ז"ל מה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה ענווה עקב לסוליתה שנאמר (משלי כב, ד) עקב ענוה יראת ה'. וכתיב (תהלים קיא, י) ראשית חכמה יראת ה'. הנה מתחלה נקדים ענין הידוע שיש ב' בחינות יראה. בחינת יראה עילאה, ובחינת יראה תתאה. בחינת יראה תתאה, הוא בחינת יראת חטא, ואין זה בחינת יראה העונש לבד אשר גם פחותי הערך יש להם יראה זה, כי זה לא נקרא יראת חטא. אמנם יראת חטא, הוא למעלה במדריגה מיראה זה שיראת חטא נקרא מה שמתיירא מפני החטא מחמת שהוא נגד רצון ה' דאינו רוצה להיות נכרת ונבדל מה', רק חפצו ורצונו להתקרב לה' ושרש בחינת יראה זה נובע ממקור התבוננותו והסתכלותו בגדולת הבורא ברוך הוא איך שהוא עיקרא ושרשא דכל עלמין וסובב וממלא כל עלמין וכל העולמות ונשמות ומלאכים ושרפים ואופנים וחיות הקודש הם כאין וכאפס נגדו וכל קיומם הוא רק מאור וחיות הנשפע להם מהבורא ברוך הוא בכל עת ורגע כאמור המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, ובהעדר רגע אחד האור והחיות חס ושלום היה כולם כלא היה ומהסתכלות והתבוננות זאת מסתעף להיות מסתכל על שפלות עצמותו ופחותית ערכו להיות ממאריה דחושבנא איך שהוא רחוק מה'. וכאשר ידע אינש בנפשו אז הוא נבזה ונמאס בעיניו בתכלית ומזה תפול עליו אימה ויראה שלא לעבור על רצונו חס ושלום וזהו הנקרא יראה תתאה, שהוא יראת חטא. אמנם בחינת יראה עילאה, הוא למעלה ממדריגה זו, כי בחינת יראה עילאה הוא בחינת ביטול במציאות מפני רוממות ה' והדר גאונו על ידי התבוננות והסתכלותו בעצמות הבורא ברוך הוא איך שהוא אין סוף פשוט בתכלית הפשוטות לית מחשבה תפיסא ביה ולאו דאית ליה מכל אינון מדות כלל וכו', והוא למעלה מעלה מהשתלשלות העולמות, כי אין ערוך אליו כנ"ל. ועל ידי העמקת דעתו בהסתכלות זה בעיון הדק היטיב הוא בטל במציאות בתכלית ולא מרגיש עצמותו כלל ולא שייך בעת ההוא לומר שהוא ממאריה דחושבנא להסתכל על שפלות עצמותו ופחיתות ערכו כנ"ל, כי הוא בתכלית הביטול בהעדר הרגשת עצמותו והוא הנקרא בחינת יראה עילאה. שהוא על דרך משל, הבא לפני המלך שנופל עליו יראה גדולה מפני עצמות המלך והדר גאונו עד שהוא בטל במציאות ואינו מרגיש עצמותו שלא שייך לומר שבעת ההוא הוא מסתכל על שפלות עצמותו ופחיתות ערכו, כי בעת ההוא הוא בבחינת ביטול ואינו מרגיש עצמותו כלל. מה שאין כן כשאינו לפני המלך, רק שהוא מתבונן בגדולות המלך אזי לפי ערך שמשיג בגדולות המלך ככה מסתכל בשפלות עצמותו ופחיתות ערכו ועל ידי זה ירא לעבור רצון המלך ומצותיו שהוא בחינת יראה תתאה יראת חטא. וזה עיקר ההפרש שבין בחינת יראה תתאה יראת חטא, ובין בחינת יראה עילאה שהוא בחינת ביטול במציאות בתכלית והעדר הרגשת עצמותו והוא בחינת מ"ה כמו שנאמר ונחנו מה, שאינו מרגיש עצמותו כלל וכל מה שיוסיף כח חכמתו להעמיק דעתו בהסתכלות זאת ככה יתוסף לו בחינות יראה עילאה לבא לבחינת ביטול באמת בחינת מ"ה הנ"ל כמו שנאמר (איוב כח, כח) הן יראת ה' הוא חכמה, כי שניהם עולים בקנה אחד. אמנם אי אפשר לבוא לבחינת יראה עילאה זה עד שמקודם יגיע לבחינת יראה תתאה, בחינת יראת חטא הנ"ל, שהוא התבוננותו בגדולות הבורא ברוך הוא שעל ידי זה הוא ממאריה דחושבנא להסתכל על שפלות עצמותו ופחיתות ערכו ונבזה בעיניו ונמאס והוא בחינת ענוה שהוא שפל בעיניו באמת ועל ידי זה יוכל לבוא ולהגיע למדריגת בחינת יראה עילאה בביטול במציאות והעדר הרגשת עצמותו מפני רוממות עצמות הבורא ברוך הוא והוא בחינת מ"ה כנ"ל. אבל בלעדי הקדמת יראה תתאה יראת חטא הנ"ל, אי אפשר לבוא לבחינת יראה עילאה. והוא על דרך משל הידוע בגרעין הנזרע בארץ שאי אפשר לצמוח מחדש עד שיהיה נרקב בארץ ויהיה אין ואפס ככה אי אפשר לבוא לבחינת יראה עילאה הנ"ל עד שיקדים בחינת יראה תתאה יראת חטא הנ"ל שהוא בחינת ענוה להיות משים עצמו כשירים בבחינת אין ואפס: [At this point, some editions of the Kedushat Levi contain an additional lengthy paragraph dealing with what Moses had in mind when he told the people that G’d’s demands on them were minimal, i.e. ועתה מה ה' אלוקיכם שואל ממכם in 10,12.
The gist of that paragraph is that the author, instead of as is customary distinguishing between two levels of יראת ה', “fear of the Lord,” viewing the lower level of that as fear of punishment for sins committed, whereas the loftier level being a recognition and feeling overwhelmed by the greatness of G’d, does not consider fear of punishment as even a “low” level of יראת ה'. As this editor has not attained the author’s level of comprehending such concepts sufficiently, I have not dared to try to translate his words into English. Ed.]
וזהו כוונת חכמינו ז"ל מה שעשתה חכמה עטרה לראשה, היינו התבוננותו והסתכלותו ובעצמות הבורא ברוך הוא וכו' וכנ"ל שהוא בחינת חכמה בחינת ראיה על דרך משל, הרואה את המלך וכנ"ל עשתה ענוה עקב וכו', היינו בחינת יראה תתאה יראת חטא שהוא בחינת ענוה כנ"ל, כי אי אפשר לבוא לבחינת יראה עילאה הנ"ל עד שיקדים בחינת יראה תתאה יראת חטא הנ"ל. וזהו מאמר הכתוב ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וכו', פירוש בחינת מ"ה הוא שואל מעמך שהוא בחינת ביטול במציאות מדרגת משה כמו שכתוב ונחנו מה, שהוא בחינת יראה עילאה. כי אם ליראה, פירוש, היינו רק באופן שתקדים בחינת יראה תתאה בחינת יראת חטא שהוא עיקר היסוד ומצב להיות סולם לעלות במעלות המדריגה בחינת יראה עילאה בחינת ביטול במציאות בחינת מ"ה וכנ"ל והבן: