בהעלותך את הנרות כו' (במדבר ח, ב). כי יש לפעמים צדיק נופל ממדריגתו, כי השם יתברך חפץ חסד וכל הנצוצין שנפלו בעמקי הקליפות רצונו יתברך שיתעלו ויעבדו את הבורא. והנראה כשהצדיק נופל אז הוא כמעט במקום הנצוצין ובודאי הצדיק כבר נקשר קשר אמיץ בשורש העליון וחוזר ביתר שאת ויתר עז ומחמת זה הנצוצין גם כן פונים לשרשם ונתעלים. וזהו שאמר הכתוב בהעלותך את הנרות, היינו בהעלותך הניצוצין. אל פני המנורה, לשון פנה כאשר יפנו הניצוצין אל המנורה שזו היא השכינה שורש העליון אזי יתעלו כולם ויאירו שבעת הנרות: Numbers 7,2. בהעלותך את הנרות, “when you are about to kindle the lights, etc.;” it happens on occasion that a tzaddik has fallen from his spiritual level. Seeing that G’d is the essence of loving kindness He wishes for the “sparks” from the Shechinah that have at different times fallen into our domain of the קליפות, “the peels,” i.e. ritually impure parts of the globe to facilitate their rehabilitation and return to their habitat. He uses the proximity of the “fallen” tzaddik, who is still firmly attached to his holy roots and therefore will make strenuous efforts at doing penance, to be the means by which this will be brought about.
Our verse is an allegorical description of such an event. The נרות, “lights,” referred to, are the fallen sparks which are facing the menorah, the source of their light before they had fallen off the Shechina, when the penitent sinner kindles the menorah he will also include the “penitent sparks” who use this opportunity to restore the Shechinah to its former glory when all of its seven lights were burning.
ואתנה את הלוים כו' (במדבר ח, יט), ופסוק הקודם ואקח את הלוים. ופירש רש"י על פסוק ואתנה כו', חמשה פעמים ישראל בפסוק להודיע חיבתן כו', כי אדם הבוחר דבר מהדברים נמצא מוכח שזה אוהב יותר משאר דברים כיון שבחר בו מכל הדברים. וכאן שבחר הקדוש ברוך הוא בלוים שמא תאמר חס ושלום כיון שבחר בלוים אין אהבתו על ישראל. ולזה כתב ישראל חמשה פעמים בפסוק זה להודיע חיבתן של ישראל כמו ללוים ומה שבחר בלוים הוא רק לכפר על בני ישראל: Numbers 8,19. “I have given the Levites, etc.;” this sounds strange as in the previous verse G’d had spoken of having “taken” the Levites, i.e. ואקחה את הלוים. According to Rashi on the verse commencing with ואתנה את הלוים, the words בני ישראל occur five times in this paragraph to show how fond G’d was of the Children of Israel. Rashi adds that he has copied this interpretation from Vayikrah Rabbah. When a person has a choice of selecting one item from amongst many similar ones, this is proof that he liked the one he chose more than the others. If G’d chose the Levites from all the tribes of Israel for special tasks, this is proof that He liked this tribe best of all. There was a suspicion that the fact that G’d chose the Levites would be interpreted as proof that G’d did not like the other tribes. This prompted the Torah to mention the other tribes five times, as proof that G’d loved all the tribes of Israel. If He nonetheless chose the Levites for special tasks it was only so that they could serve as an instrument to atone for the sin of the golden calf, a sin in which none of the Levites had participated.
We find something puzzling when perusing the sequence of the offerings used in the process of purifying the Levites. In verse 8 when the offerings are prepared, the burnt offering, עולה is mentioned ahead of the sin offering, חטאת, whereas when presentation of these two offerings is reported (verse 12) we find that the sin offering is mentioned first.
לפרש הענין מפני מה כאן בקרבנות הלוים נאמר בלקיחה ליקח העולה ואחר כך החטאת ובעשיית הקרבנות נאמר ועשה אחד חטאת ואחד עולה חטאת קודם. הפירוש הוא כן, שאבי מורי ז"ל אמר טעם נכון שעל כל החטאים מביאים בתחילה החטאת ואחר כך העולה ובחטא עבודה זרה תחילה העולה ואחר כך החטאת, כי אמרינן בגמרא משל למלך שבאים לרצותו נכנס פרקליט תחלה לרצותו ואחר כך מביאין לו דורן וחטאת הוא הפרקליט לכפר ולרצות את השם יתברך ואחר כך הדורן הוא העולה שכולו כליל והוא דורן ואינו מכפר. והקשה אבי ז"ל הלא העולה גם כן מכפר על המחשבה כידוע. אך בכל העבירות אין הקדוש ברוך הוא מצרף מחשבה למעשה ואינו צריך כפרה, אבל בעבודה זרה המחשבה מצטרף למעשה וצריך כפרה לזאת בעבודת אלילים העולה תחילה שמכפר על המחשבה שקודמת למעשה. לפי זה נראה לי כאן, כי הענין הוא ישראל הם עם קדוש זרע אברהם יצחק ויעקב וקרבנות הלוים היה לכפר על מעשה העגל. והנה באמת ישראל לא טעו במעשה העגל רק הערב רב עשו וכוונו לעבודה זרה, אבל ישראל היה בלבם להשם יתברך רק שרצו במנהיג הדור ועל זה היו צריכין לכפרה. וזו שאמר הכתוב ולקחו כו', מהראוי היה להיות העולה קודמת שזו הוא כפרה על חטא עבודת אלילים אך שבאמת ישראל הם עם קדוש ולא היה בלבם לעבודה זרה רק רצו במנהיג הדור לזה צריכין כפרה. ועל זה ועשה את האחד חטאת, היינו פרקליט ליכנס לכפר ואת האחד עולה לדורן לפני השם יתברך שיקבלנו ברצון ואהבה וחסד שישראל לא חטאו בעבודה זרה כלל: Our author quotes his father of sainted memory as having offered the following explanation for this. Normally, sinners have to offer their sin offering before they offer a burnt offering. The exception to this rule is the offering by people who have inadvertently been guilty of trespassing legislation involving idolatry. (Collective sin) Such people first offer a burnt offering. (Compare Zevachim 7). The Talmud explains the reason why normally a sin offering has to be offered before a gift offering can be accepted from a sinner who has not yet obtained forgiveness being that the sinner is not yet in a state of grace.. The author’s father [as did the Talmud, Ed.], questioned this as the burnt offering is supposed to atone for someone having neglected to perform a positive commandment. According to other scholars, apparently the ones related to by the author’s father, the burnt offering serves as atonement for sinful thoughts which did not result in the sin being carried out. Seeing that any action is preceded by a plan to perform such an act, it is logical that before offering a sin offering to expiate for one’s sin, one had to offer a burnt offering in order to obtain forgiveness for the intention to commit that sin.
When we apply such reasoning to the paragraph we are dealing with, i.e. the Levites’ appointment in lieu of the firstborn who had participated in the sin of the golden calf, we must remember that the natural born Israelites did not instigate the sin of the golden calf, but the mixed multitude of Egyptians and other nationals who had decided to join the Jewish people at the Exodus. They may be seen as similar to the “thought” preceding the deed. When dancing around the golden calf only the mixed multitude did so while entertaining idolatrous thoughts. The natural born Israelites were only concerned with finding a new leader as they too believed that seeing that Moses had not returned on the date promised, they feared that he had died on the mountain. They required forgiveness for that kind of faulty thinking, i.e. the burnt offering. The mixed multitude, however, required forgiveness for the idolatrous deeds, i.e. the sin offering which followed the erroneous thinking.
ויהי בנסוע הארון (במדבר י, לה). נו"ן הפוכה, כי הנו"ן מורה על יראה ולכך הוא כפוף ולכך כל האותיות הופכים פניהם, כי כל אחד בוש מלהסתכל על חבירו. והכלל הוא, כי האדם צריך להיות צנוע ביראת אלהים כמאמר לעולם יהא אדם כו', אבל כשהאדם רוצה להעלות נצוצות צריך לגלות היראה ובזה יעלה הניצוץ גם כן לירא את ה'. והנה הליכות ישראל במדבר היה להעלות נצוצות הוצרכו אז לגלות היראה לכל בכדי שעל ידי זה יראו הנצוצות גם כן את ה'. וזהו בנסוע הארון, שהארון נוסע עם ישראל במדבר להעלות נצוצות ואז צריכין לגלות היראה. וזהו הרמז בנו"ן שמורה על יראה הופך פניו לגלות היראה בכדי להעלות הנצוצות: Leviticus 10,35. “It would be whenever the Holy Ark would begin its journey, etc.;” this paragraph is inserted between two letters נ each facing in the wrong direction. The reason for this that the letter נ symbolizes the attribute of יראה , “fear, awe.” People who are ashamed are afraid of facing one another. We have a principle according to which each one of us must be humble when facing the Lord with awe. We repeat this idea in our prayers every morning when we recite:לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר וגו', “Man should ever be G’d-fearing in private, etc.;”(Tanna de bey Eliyahu Rabbah chapter 21) On the other hand, when a person endeavours to extract and elevate fallen sparks from the shechinah which are mired in the terrestrial regions, he has to publicly demonstrate his reverence for G’d in order to arouse a similar desire in these “fallen” sparks.
This idea is illustrated by our verse which commences with the words: ויהי בנסוע הארון, which describes the journey of the G’d fearing Israelites through the spiritual wilderness trying to locate such “fallen” sparks and be instrumental in bringing them back to their celestial habitat. When the two letters נ have been inverted so that they face each other, they symbolize that the Israelites are now displaying their awe of the Lord publicly in order to encourage any stray fallen sparks of the shechinah to begin their journey back to their original habitat.
מי יאכילנו בשר כו' זכרנו את הדגה כו' (במדבר יא, ה). לכאורה אינו מובן מה ענין לבשר זכרנו את הדגה. ונבאר, כי במן טעמו כל הטעמים שרצו לטעום בו, רק זה המאכל שהיה ידוע להם הטעם היו ממשיכים במחשבה במן לטעום בו זה הטעם, אבל זה המאכל שלא טעמו עדיין לא ידעו האיך להמשיך טעמו במן. והנה טעם בשר כשר, דהיינו בשחיטה ומליחה כמצותה יש לו טעם אחר מבשר בלא שחיטה ומליחה. והנה במצרים היו אוכלים בשר בלא מצוה, דהיינו בלא שחיטה ומליחה זה הטעם ידעו אבל הטעם מבשר הנעשה כמצותה זה לא ידעו עדיין טעמו. וכאן אחר מתן תורה שנצטוינו בבשר על מצות הנ"ל זה הטעם לא ידעו איך להמשיך במן כדי לטעום בו אבל טעם דגים טעמו במן מחמת שלא נשתנה טעמן שלא היה בה שום מצוה. וזהו שאמרו מי יאכילנו בשר כו', כדי לטעום טעמו אחר כך במן. זכרנו את הדגה, טעם דג אנו יכולין לטעום במן אבל טעם בשר לא כנ"ל. וזהו שהקדוש ברוך הוא יעשה סעודה לעתיד לבא מלויתן ושור הבר ובר אווזות ויין המשומר, כי באמת יאכלו בני ישראל מן כאשר היה בימי יציאת מצרים לכך יעשה הקדוש ברוך הוא סעודת הצדיקים לעתיד לבא מהדברים אלו כדי שאחר זה כשיאכלו המן יטעמו המאכלים שאכלו בסעודה ובמי באר יטעמו כל המשקים כאשר היה ביציאת מצרים: Numbers 11,4. “who will feed us meat?” “we remember the fish diet etc.” When looking at this verse superficially, we wonder why the subject of the fish the Israelites claimed to have eaten in Egypt was relevant to their present craving for meat.
Let us revert to what we learned in the Talmud (Yuma 75) that when the people received the manna, it possessed the ability to assume the taste of any food the party consuming it fancied. However, this ability was limited to the taste of any food the party wishing to taste had personal experience of. If someone who had never tasted meat wanted his manna to taste like meat this did not work, as even if it would taste like meat how would the individual eating it recognize it as such?
None of the Israelites had ever tasted a kosher slaughtered animal after its blood had been removed and it had been salted, etc., as required by halachah. While it was presumably true that the Israelites had eaten some meat while in Egypt, that meat had since become forbidden food for them after their stay at Mount Sinai. When they therefore asked: מי יאכילנו בשר, “who fill feed us meat?”, the question was quite legitimate as they felt that the Torah legislation had made it impossible for them to taste meat when eating manna. They mentioned that they had been able to recapture the taste of the fish they had eaten in Egypt as these fish had all had fins and scales, and thus had remained permitted to be eaten after the Torah had been given. Our sages promised us that in the future, G’d Himself will invite the tzaddikim to a meal where both leviathan (fish) and the shor habor (meat), as well as wine saved for the occasion from gan eden will be served. What the sages wished to convey by their promise is that at that time the Jewish people will eat heavenly food, i.e. manna, and that at that time even the tastes that they had not experienced while on their journey in the desert will be enjoyed by them. At that time also the waters they drank in the desert due to the merit of Miriam, will assume the taste of any liquid they will fancy.
והמן כזרע גד (במדבר יא, ז). כי האדם הנותן צדקה הוא משפיע בעני. ורבותינו ז"ל אמרו (ויק"ר לד) יותר ממה שבעל הבית עושה כו'. אם כן העני גם כן משפיע בבעל הבית. אפס החילוק שבעל הבית משפיע להעני דבר גשמי והעני משפיע לבעל הבית דבר רוחני, דהיינו שהקדוש ברוך הוא נותן לו עולם הבא וקדושה וטהרה. וכן היה במן שהמן היה משפיע לישראל שאכלו ממנו דהוא קצת גשמי וישראל השפיעו במן דבר רוחני כמאמר חכמינו ז"ל (יומא עה.) כל מה שבקשו לטעום במן היה טועמין. נמצא המן מקבל מאתם דבר רוחני איזה טעם שרצו וגד, ראשי תיבות גומל דלים. וזהו והמן כזרע ג"ד, הוא שהמן היה בו ענין גומל דלים שזה משפיע לזה גשמי וזה משפיע לזה רוחני כמו כן היה במן המן השפיע להם גשמי לישראל וישראל השפיעו בו רוחני. וזהו כזרע ג"ד, כזריעה של גומל דלים וזריעה נקרא צדקה כמאמר חכמינו ז"ל (ב"ק יז.)זרעו לכם לצדקה: Numbers 11,7. “and the manna was like coriander seed;” when a person gives charity to a poor person he is turned into a משפיע, a dispenser of largesse. Our sages in Vayikra Rabbah 34,8 have taught that contrary to common belief, the recipient of the handout does more for the donor than the donor has done for him. If this is true, the poor man himself is also a dispenser of largesse, as he bestows spiritual merit whereas the wealthy man giving him a handout had only provided physical sustenance.
This parable while true, does not hold true when the dispenser of the manna is the Creator, Who by His very nature dispenses spiritual food at the same time as He hands out the manna. Doing tzedakah, performing charitable deeds, is equivalent to planting a seed in the ground which will provide others with sustenance in the future, something that we already learned from Avraham in Genesis 22,33 when he planted an orchard.
או יבואר, והמן כזרע גד הוא, יש אדם שמיגע עצמו בפרנסתו כגון העושר מה שאין כן העני אינו מיגע עצמו, רק העשיר נותן לו. כן היה טעמי מן לא היה מיגע עצמו רק במחשבה לבד מה שחשב בו טעם זה היה בו. וזהו והמן כזרע ג"ד, כזריעה שנקרא צדקה כמאמר הכתוב זרעו לכם לצדקה: The expression כזרע גד is an allusion to the same concept; we also find this term זרע used by the Talmud Baba Kamma 17 when it quotes זרעו לכם לצדקה, “sow righteousness for yourselves!” (Hoseah 10,12)
האנכי הריתי כו' כאשר ישא האומן את היונק על האדמה וכו' (במדבר יא, יב) מאין לי בשר. יש לדקדק מאי זה לשון על האדמה, אל האדמה היה לו לומר. ועוד האיך שייך כאן אצל בשר על האדמה. והנראה, כי משה היה תמיד משפיע שפע וחסד על ישראל אך שיצמצם השפע זה לא היה בבחינת משה ולכך המן שירד בזכות משה היה בו כל הטעמים מורה על בחינתו. והנה ישראל רצו בכאן בשר וזה מורה על הצמצום ובחינת הצמצום היה בארץ ישראל. וזהו שרמז על האדמה, כלומר באותו הבחינה הם רוצים ממנו כאשר הוא בבחינת ארץ ישראל. וזהו על האדמה: Numbers 11,12. “did I conceive, etc.......’?, “did I bear them? ….. As a nurse carries an infant on the soil. ….From where am I going to produce meat?” The words על האדמה, “on the soil,” present a difficulty here. What do they add to Moses’ complaint? If they belonged at all, the Torah should have written: אל האדמה, as then the purpose of nursing such an infant until he could live as an adult in the Holy Land might have been easier to understand. Furthermore, the word אדמה does not relate to the request of the people for meat.
We must remember that it was always Moses’ function and desire to be a dispenser of largesse and loving kindness. It had never been Moses’ nature to restrict this largesse available to the Israelites. The fact that the manna was able to taste according to the imagination of the person consuming it is proof of that, especially when we consider that according to the Talmud in Taanit 9, the manna was granted to the Jewish people through the merit accumulated by Moses. If the Israelites demanded meat at this juncture this indicates that they felt somehow as already entitled to the צמצום המזון, )intense, concentrated, taste of food), something that is an exclusive to the land of Israel. This was something beyond Moses’ ability, and this is why he referred to על האדמה, “on the soil of the earth,” meaning the soil of the land of Israel.
ויאמר אדני משה כלאם ויאמר משה כו' מי יתן והיה כל עם ה' נביאים כו' (במדבר יא, כח-כט). הנה הצדיקים יכולין לבטל הגזירה ולהפוך מרעה לטובה ובאמת אינם יכולין לבטל הגזירה, רק כל זמן שלא נכתב הנבואה מהגזירה בהנביא. אבל אם כבר נכתב הנבואה אז אי אפשר לבטל כדי שלא יאמרו שקר ניבא הנביא וכתב. והנה לכאורה איך יכולין להתפלל לבטל חבלי משיח הכתובים בנביא. רק התירוץ, כי הרמב"ם כתב בספר המדע ובהלכות מלכים שאין מובן מהנביאים איך יהיה קודם ביאת הגואל במהרה בימינו. והנה כיון שאינו מובן בנביאים החבלי משיח לזה אנו יכולין להתפלל לבטל כיון שאינו מפורש בפירוש בדברי הנביאים. ואם כן הוא ממה נפשך, אם אין כתוב ומרומז בהם אזי אנו יכולין לבקש לבטל, ואם כתוב ורמוז בהנביאים חבלי משיח כעת אין אנו יכולין להבין בדברי הנביאים רק כשיבא משיח צדקינו במהרה בימינו ואז ילמוד אותנו הפירוש מהנביאים. והנה אפילו אם כתוב בהם חבלי משיח הלא כשיבא משיח צדקינו כל ישראל יהיו נביאים כמאמר הכתוב ונבאו בניכם ובנותיכם כולם ידעו כו', ונמצא אנו יכולין לבקש לבטל אותם, כי כיון שיהיו כל ישראל נביאים אז אין חשש שיאמרו שקר ניבא הנביא כיון שיהיו כל ישראל נביאים ידעו שבאמת ניבא הנביא רק שהצדיקים שהיו בדור קודם ביאת הגואל בטלו זה הגזירה. והנה יהושע אמר למשה כלאם, ומשום שניבאו משה מת יהושע מכניס, ולבטל אי אפשר (כאן חסר) מחמת שנכתב בתורה. לזה אמר לו משה מי יתן והיה כל עם ה' נביאים, כלומר כשיהיו כל ישראל נביאים אז יכולין לבטל הגזירה אפילו אם נכתב כיון שכל ישראל יהיו נביאים יבינו זאת שצדיקים יכולין לבטל הגזירה אפילו אם נאמר להנביא מן ה' הצדיקים יכולין לבטל. וזהו שדרשו רבותינו ז"ל (דב"ר ג) על פסוק (דברים ט, א) אתה עובר היום את הירדן כו', שמשה פתח להם פתח שיבקשו עליו רחמים שיכנס לארץ, אף שאמר הנה אנכי מת, היינו שבנביאות משה האמינו כל ישראל שבוודאי נבואתו אמת. ונמצא אפילו אם ישראל יבקשו לבטל הגזירה ממשה רבינו עם כל זה לא יהרהרו חס ושלום אחר נבואתו, כי בוודאי ישראל יאמרו שנבואתו היה אמת רק שישראל בתפילתם בטלו הגזירה להפוך לטובה: Numbers 11,28. he said: “my lord Moses lock them up!” To this Moses responded by saying: (11,29), “I wish that the entire people of G’d would be filled with prophetic insights!”,
Whereas we know that the righteous are able to bring about a cancellation of Divine decrees that would negatively affect our people, this rule holds true only as long as the decrees in question have not been written down by the prophet who had announced them. Once the decree has been committed to writing, it is beyond the ability of the righteous to bring about its reversal.
If this is so, surely we must ask ourselves how it is possible to cancel the prophecies about the disasters that will befall us during the period described in the Talmud as the חבלי משיח, “the birth pangs of the messianic age?” If you would question why in light of this the prophets committed these decrees to writing in the first place, the answer is that unless they had been written down people would deny that such prophecies had existed and would claim that had they known of them they surely would have taken them to heart and would have done teshuvah, repentance. Not only that, but people would have claimed that the fact that these dire prophecies did not come true was not due to repentance, but that they were the words of false prophets in the first place.
Maimonides in the sefer Hamadda as well as in hilchot melachim (chapter 12,2) writes that what the prophets wrote does not describe the period immediately preceding the coming of the messiah; from this it follows that we cannot pray for cancellation of decrees of which we have no knowledge. When the messiah will come he will also explain to us writings of the prophets which we were unable to understand until then.
Even if it were true that the prophets’ writings did describe the period preceding the coming of the messiah, seeing that when the messiah comes all of the Jewish people will possess intimate knowledge of G’d, just as did the prophets of old, as we know from Joel 3,1ונבאו בניכם ובנותיכם זקניכם חלומות יחלמו בחוריכם חזיונות יראו, “your sons and daughters will prophesy, and your elders will dream dreams, and your youngsters will experience visions.” At that time, when all the Jewish people are on the level of prophets, no one will accuse the prophets of having prophesied falsely, so that there is no need to record their visions in writing. They will then realize that the righteous that lived shortly before the advent of the messiah had been able to cancel these decrees so that their non occurrence is no proof of their having been falsehoods.
When Joshua told Moses to lock up Eldod and Meydod for having prophesied his death and Joshua’s becoming his successor, this prophecy could no longer have been cancelled as it has been recorded in the Torah. [actually it was not spelled out. Ed.] Moses, by saying that he wished that all the Jews could prophesy already meant, that if that were the case the prophecy of Eldod and Meydod could become void then without their being called false prophets. The righteous of his time would then be able to override that decree although it had been recorded in writing. In other words, even when prophets have been told of certain decrees G’d has issued Himself, it is within the power of the righteous to bring about an annulment. This is the meaning of Devarim Rabbah 3,11 stating when explaining the meaning of Deuteronomy 9,1 when Moses commences to describe Israel as crossing the Jordan with the words: אתה עובר היום את הירדן וגו', “you are about to cross the river Jordan today, etc,” that Moses implied that he himself was not allowed to cross the Jordan, but that he hoped that the intercession of the righteous on his behalf might result in G’d revoking His decree concerning this. To his dismay, the people did not understand the hint Moses gave them in that verse. He had hoped that although he had told them that he was about to die (on the east bank of the Jordan) they would pray for a remission of G’d’s decree. Moses, according to that Midrash was clearly not afraid that if as a result of Israel’s prayers he would be allowed to cross the Jordan, that they would consider him a false prophet, seeing he had told them himself that he would not.
ותדבר אהרן ומרים במשה כו' (במדבר יב, א). אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע כו' במראה ולא בחידות (במדבר יב, ו-ח). ויש להבין דהיה לו לומר אם יהיה נביאכם ה' בחידות אליו אתודע, דזה היא החילוק בין נביאות משה לשאר נביאים. והנראה, דהנה איתא במדרש ובמכילתא שבכל מקום אשר כתיב בתורה וידבר ה' אל משה ואל אהרן, לא היה הנבואה והדיבור מה' רק למשה, ואהרן קיבל ממשה הנבואה. וכן נראה שגם שאר נביאים לא קבלו נבואתם מה' רק על ידי משה, היינו על ידי תורת משה קבלו כל הנביאים שאחריו נבואתם. וזהו הרמז בגמרא (יבמות מט:) משה ראה באספקלריה המאירה, כי הוא המאיר לכל הנביאים איך לקבל נבואתם. וזהו הרמז אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו, היינו למשה על ידי נבואות משה אתודע הנבואה לכם: Numbers 12,1-9, “Miriam and Aaron spoke (critically) of Moses; etc.”, “when a prophet of Hashem arises amongst you, I make Myself known to him in a blurred vision, I speak to him in a dream;” I do not speak to Moses in riddles but in a vision as clear as a mirror.”
The wording is unclear, G’d could have been expected to say: אם יהיה נביאכם ה' בחידות אליו אתודע, i.e. that the difference between their degree of prophecy and that of Moses was that G’d makes Himself crystal clear when speaking to Moses.
In order to understand the wording of the Torah here it is pertinent to review a statement in the Mechilta on Parshat Bo, 1,1 where we have been taught that every time when the Torah commences a paragraph with the words: וידבר ה' אל משה ואל אהרן “Hashem spoke to Moses and Aaron,” G’d addressed only Moses directly, whereas Moses immediately made Aaron privy to what G’d had told him. It is most likely that also when other prophets received prophetic insights they received those only after Moses had acted as G’d’s intermediary. In order to understand this we must substitute the words: “Moses’ Torah,” for “Moses,” as the prophets we referred to lived after Moses had died. This has all been alluded to in the Talmud Yevamot 49 where the Talmud describes Moses as having seen G’d’s instructions through a clearly transparent window pane, i.e. the source from which all prophets’ visions had emanated, whereas the other prophets received their visions through a blurred transparency. i.e. after having been filtered by Moses.
We find a similar allusion in our verse above, where G’d tells Miriam and Aaron that if indeed they are prophets this was only due to their visions having first been “filtered” through Moses.
* כי נתונים נתונים המה לי מתוד בני ישראל (במדבר ח, טו). לבאר בפסוק הלשון נתונים נתונים. והנראה דרך משל ומליצה, כאשר יביאו מתנה לשר אחד פחות הערך אזי המתנה עצמה חשיב אצלו, מה שאין כן כשיביאו מתנה לשר גדול ואפרכס גדול המתנה גופא אינו חביב אצלו כלל, כי אפרכס גדול כמוהו כמה רבבות מדריגות שיש לו יהא חביב אצלו מתנה פחותה כזו אך החביב אצלו הוא נדבת לבו של זה הנותן שעלה ברצונו ליתן לו מתנה. ונמצא ערך החביבות של זה השר הוא להנותן הנתינה, כלומר שעלה בדעתו ליתן לו מתנה ולא המתנה עצמה שנותן לו. וזהו גבי השם יתברך גם כן שיקרבו לוים לעבודתו יתברך מה בצע לו בהם הלא מלפניו יחילו כל יושבי תבל וכל שרפי מעלה עומדים עליו באימה וביראה לעשות רצון קונם וחפץ צורם רק חביב אצלו יתברך מה שעלה בדעתו להתקרב לעבודתו יתברך. וזהו כי נתונים נתונים המה לי מתוך כו', כי הנתינה שלהם שעלה בדעתם שיקרבו וימסרו לעבודתו זה חשוב נתינה אצלו כנ"ל לא המתנה עצמה רק הרצון שבו שנתן מתנה זו חביב אצל הבורא: Numbers 8,16. “for presented, presented are they to Me from the midst of the Children of Israel;” the repetition of the words נתונים, נתונים cry out for further analysis. Perhaps we best approach this by means of a parable. If one brings a gift to a minor official it is the intrinsic value of the gift that is appreciated or considered as insufficient, whereas when one brings a gift to a highly placed minister or prince, the intrinsic value of the gift is of little account as the prince is not in need of it. What matters to him is the time and effort the donor invested in selecting something that would please him. The highly placed official will accordingly respond with an open heart to the person who went to great length to please him, in recognition of the effort made by the donor.
When looking at the relationship between G’d and the Levites on one hand, and that of mankind or the rest of the Israelites, as well as all the angels in heaven, all of whom are equally duty bound to revere Him, He considers the fact that the Levites had dedicated themselves to Him in a completely selfless manner, knowingly risking their lives, as a much more valuable “gift,” than if they had presented many bulls as offerings on the altar.
ועל פי זה יבואר משנה דאבות (ב, א) והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, לכאורה מלת של מצות, מיותר והוי ליה לומר שאין אתה יודע מתן שכרה. והנה דכבר אמרנו על מאמר חכמינו ז"ל (שבת סג.) כל העושה מצוה אחת כמאמרה אין מבשרין לו בשורה רעה, דהנה לשון מצות פירוש שעושה ציווי הבורא ברוך הוא וברוך שמו שמצוה לו לעשות כך והוא מקיים. דבאמת דבעשיה עצמה עושה האדם הכל לעצמו כמאמר שלמה המלך עליו השלום אם רעה או טובה הכל עושה לעצמו רק נחת רוח של הבורא מזה שמקיים כאשר צוה אותו שרוצה לעשות רצון הבורא. וזהו כל העושה מצוה אחת כמאמרה, פירוש כמו שאומרים תיבת מצוה דפירושה דהוא ציווי הבורא והוא עושה אותם כן בכונה זו לקיים מצות הבורא אז אין מבשרין לו בשורה רעה. היוצא מזה דעיקר נחת הבורא הוא במה שמקיים הציוי שלו שרוצה לעשות רצון הבורא ולכן אין חילוק בין עושה מצוה גדולה או קטנה על פי משל הנ"ל. בשלמא להשר הקטן שדבר המתנה גופא חשיב אצלו, כי הוא זה הדבר שנותן לו שפיר יש חילוק אצלו כשהמתנה הוא יותר גדול חביב אצלו יותר כיון שרוצה המתנה גופא, מה שאין כן האפרכס שאינו רוצה במתנה גופא רק הרצון של הנותן שעלה בדעת הנותן לעשות לו נחת רוח וממילא אין חילוק בין מתנה גדולה לקטנה בין כך וכך רוצה לעשות נחת רוח לו. כן גבי השם יתברך כיון שעיקר הנחת של הבורא במה שמקיים רצונו והעושה רוצה לעשות נחת רוח להבורא ממילא אין חילוק בין גדולה לקטנה כיון שהרצון שוה בכל רוצה לעשות רצון הבורא. וזהו והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, כלומר שהשכר הוא בעצמו בעבור הציוי וכיון שהשכר הוא בעבור קיום ציוי הבורא כל השכר שוי' ואין אתה יכול להכריע בין מצוה קלה לחמורה: This is also how we can understand the Mishnah in Avot 2,1 where we are told to consider a commandment, which on the surface appears as easy to fulfill, involving neither much expense nor physical effort, as equal to a commandment which appears as much harder to fulfill. The essence of the value of fulfilling the commandment lies in the heart of the person performing it, not the intrinsic material value of the commandment itself. The author of that Mishnah reminds us that the donor does not know by what yardstick the recipient (G’d) will judge his gift (mitzvah performance), therefore he should not lightly dismiss performing a commandment, which in his eyes, seems trivial.
In this context it is worth recalling another statement in the Talmud Shabbat 63, where we are told: כל העושה מצוה אחת כמאמרה אין מבשרין לו בשורה רעה, “whoever performs one commandment in complete accordance with all its meaning will not become the recipient of bad tidings.” The author of that statement quotes as his source Kohelet 8,5 שומר מצוה לא ידע רע, “he who obeys the commandment will know no evil.” The word כמאמרה in the Talmud’s statement, is the same as לשמה, “in order to fulfill its intrinsic purpose,” i.e. to please the Creator Who decreed it. The word מצוה clearly refers to the commandment’s purpose, i.e. to conform to the will of the Creator Who legislates for us to perform His will in this manner. [At this point the author quotes a verse purportedly from Proverbs which I have been unable to find even elsewhere. Ed.] His point is that seeing that the Creator is concerned with His creatures performing His commandments because He desires it, not because the creature considers it worthwhile and an intelligent thing to do, it does not matter whether performance of that commandment involves much effort and expense or no effort and little expense, as by doing it for the right reason he has met the standards set by the lawgiver. In other words, once the donor’s intention for bringing the gift has been established beyond doubt, as long as the gift itself is not something demeaning for the recipient, the monetary value of the gift has become totally irrelevant. It follows that performance of a relatively easy to perform commandment, may bring in its wake the same reward as performance of a commandment involving far more effort and expense, as long as the intention of the person performing the commandment had been to provide his Creator with pleasure. This is why the author of the Mishnah in Avot exhorts us to treat performance of a מצוה קלה, “a commandment which appears trivial in our eyes,” with the same seriousness which we would automatically accord a מצוה חמורה, a commandment which is “difficult to perform.”
וזהו כוונת הכתוב ואחרי כן יבואו הלוים וטהרת אותם והנפת אותם תנופה כי נתונים נתונים המה לי כו', לפי מה שכתבתי לעיל שהעיקר החביב אצל הבורא הוא התנדבות רצון הנתינים ולא המתנה גופא להכי צריכין שיהיה הרצון ברוב קדושה וטהרה, כי הלא ממתנה עצמה אינו נהנה הבורא רק מרצון הנתינה, ואם כן צריך הרצון להיות ברוב טהרה וקדושה. לזהו כוונת הכתוב וטהרת אותם והנפת אותם תנופה. ויבאר למה צריכין כל כך קדושת הנתינת הלוים לה'. על זה קאמר הכתוב כי נתונים נתונים המה לי, כנ"ל שהחביבות אצלו היא הנתינה ולא המתנה גופא ואם כן צריך להיות ברוב קדושה וטהרה, כי עיקר החביבות הוא הנתינה גופא להכי צריך להיות ברוב טהרה: It is important to remember that in evaluating which of the commandments G’d considers as מצוה קלה, and which He considers as מצוה חמורה, only the Creator is able to make that distinction. If the Levites had to undergo extensive rituals to become ritually pure enough to commence their duties, it was a reminder that henceforth all their special tasks would be evaluated only in terms of what G’d considered “difficult” or “easy” to perform. Once they had undergone these preparatory steps in their consecration, the Levites would take to heart the lesson spelled out in the Mishnah in Avot 2,1. The words נתונים נתונים לי, emphasise that G’d evaluates the thought behind each gift presented to Him.