יוֹבִּיק, ״התנועה למען הונגריה טובה יותר״, היא מפלגה לאומנית קיצונית שתוארה כפשיסטית, ניאו־נאצית, גזענית ואנטישמית, אף כי היא מתנגדת לתיוגים הללו. היא האשימה את היהודים שהם חלק מ״קנוניה של אינטרסים כלכליים מערביים״ המנסה לשלוט בעולם: העלילה שכבר עשתה לה כנפיים בפרוטוקולים של זקני ציון. בבחירות לפרלמנט ההונגרי באפריל 2014 היא קיבלה יותר מ־20 אחוז מהקולות והייתה למפלגה השלישית בגודלה.
עד 2012, אחד החברים הבולטים במפלגה היה פוליטיקאי בשנות העשרים המאוחרות לחייו, צ׳וֹנָאד סֶגֶדִי. הוא היה כוכב עולה במפלגה, סגן היו״ר שלה, ודובר בו נכבדות כמנהיגה העתידי. כמה מיריביו במפלגה רצו לבלום את התקדמותו, ונברו בעברו כדי לחפש איזה כתם. הם גילו שסבתו מצד אמו הייתה יהודייה, ניצולת אושוויץ. כך גם סבו מצד אמו. כמחצית ממשפחת אמו נרצחה בשואה. היריבים החלו להפיץ באינטרנט שמועות על מוצאו. עד מהרה הגיעו הדברים לידיעתו של סגדי, והוא החליט לבדוק את נכונותם. וכך, ביום בהיר אחד ב־2012, גילה סגן יושב ראש המפלגה האנטישמית יוביק שהוא יהודי.
הוא למד לדעת שאחרי שחרור אושוויץ החליטו סבו וסבתו, לשעבר יהודים אורתודוקסים, להסתיר את זהותם. כשאמו של צ׳ונאד סגדי הייתה בת ארבע־עשרה סיפר לה אביה את הסוד, אך הורה לה שלא לגלותו לאיש. עכשיו ידע סגדי את האמת על עצמו. הוא החליט לפרוש מהמפלגה וללמוד על היהדות. הוא הלך לרב מקומי מחב״ד, שלמה כובש, שחשב תחילה שהפוליטיקאי שונא ישראל מתלוצץ. בכל זאת הוא סידר לסגדי מקום בשיעורי יהדות והזמין אותו לבית הכנסת. בהתחלה, מספר כיום סגדי, אנשים היו בהלם. התייחסו אליו ״כאל מצורע״. אבל הוא התעקש. כיום הוא הולך לבית הכנסת, שומר שבת, יודע עברית, נושא את השם דוד. בשנת 2013 הוא גם נימול.
כשהוא סיפר לראשונה על מוצאו היהודי, אחד מחבריו במפלגת יוביק אמר, ״הכי טוב יהיה אם נירה בך, כדי שתוכל להיקבר כהונגרי טהור״. אחֵר דחק בו להתנצל בפומבי. הערה זו, הוא אומר, היא שגרמה לו לעזוב את המפלגה. ״חשבתי — ׳חכה רגע, אני אמור להתנצל על שמשפחתי נרצחה באושוויץ?׳״ כשההבנה שהוא יהודי החלה לשנות את חייו, הוא החל גם להבין את העולם אחרת. כיום, הוא אומר, פעילותו הפוליטית מתמקדת בהגנה על זכויות אדם לכל אדם. ״אני מודע לאחריותי, ואני יודע שאצטרך לתקן זאת בעתיד״.
סגדי הוא האנטישמי שגילה שהוא יהודי.
סיפורו של סגדי איננו קוריוז. הוא מביא אותנו היישר אל לב המאפליה של המצב האנושי, אל ההבנה מדוע נכתבו הסיפורים המקראיים שלמדנו כפי שנכתבו.
לאנושות יש נטייה לאלימות. ההיסטוריון ויל דוראנט העריך פעם שלמן תחילת ההיסטוריה היו רק 29 שנים בלי מלחמות. בשנת 1989, כשחומת ברלין נפלה, ברית־המועצות התמוטטה והמלחמה הקרה הגיעה לקצה, טענו כמה פרשנים רציניים — בייחוד התפרסם בכך פרנסיס פוקויאמה — שהגענו ל״קץ ההיסטוריה״, כלומר לקץ עידן המלחמות בין אומות ובין אידיאולוגיות. כלכלת השוק והדמוקרטיה הליברלית ניצחו, והן עתידות לשרור בעולם כולו. רבע מאה לאחר מכן, המערב עצמו מתמודד עם גל גואה של טרור. שורה של מדינות במזרח התיכון שקעו לתוהו ובוהו. קיצוניות דתית המתעבת את ערכי המערב מרימה ראש.
טענתנו כאן היא שהטוב והרע שבנו באים מאותו מקור: מהנטייה שלנו ליצור קבוצות, ולחשוב טובות על קבוצתנו ורעות על האחרות. המוסר, במילותיו של ג׳ונתן היידט, מחַבֵּר ומעַוֵר.1Jonathan Haidt, The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion, New York, Pantheon, 2012. הוא מחבר אותנו לאחרים בחיבור של אלטרואיזם הדדי. אבל הוא גם מעוור אותנו מלראות את אנושיותם של המצויים מחוץ לחיבור הזה. הוא הופך את ה״אני״ של האינטרס האישי ל״אנחנו״ של הטוב המשותף. אבל עצם המעשה של יצירת ״אנחנו״ יוצר בו בזמן גם ״הם״, האנשים שאינם כמונו. אפילו הדתות האוניברסליסטיות ביותר, המיוסדות על עקרונות האהבה והחמלה, ראו לא פעם את המצויים מחוץ לגבולן כשטנים, ככופרים, כאנטיכריסט, כבני־החושך, כאלה שלא נושעו. בשם האלוהים הן ביצעו מעשי אכזריות שלשמעם תצילינה האוזניים.
יש זמנים שבהם רק דבר אחד יכול להביס את הדואליזם ואת הנטייה לחלק את העולם לשניים: היפוך תפקידים. כדי להירפא מפוטנציאל האלימות שלי כלפי האחר, אני צריך להיות מסוגל לדמיין את עצמי כאחר. בן־ההוטו ברואנדה צריך היה לחוות מהו להיות בן־טוטסי. הסרבי צריך היה לדמיין את עצמו כקרואטי או כמוסלמי. האנטישמי צריך היה לגלות שהוא יהודי.
פילוסופיית המוסר לא הצליחה להתמודד עם התופעה הזאת. מאפלטון ואילך חוקרים הפילוסופים את הגורמים הרבים העושים אותנו למוסריים: ידע, הרגל, מידה טובה, אמפתיה, סימפטיה, רציונליות, אינטואיציה. אבל כבר ראינו איך כל הדברים הללו נכשלו בגרמניה בשנות השלושים, לא רק בקרב ההמונים אלא אפילו בין גדולי ההוגים בני־הזמן. זהו כוחו של הדואליזם לחתור תחת החוש המוסרי ולהרדימו. אם אנו מחלקים את העולם לבני־אור ובני־חושך, אנו מסוגלים לדה־הומניזציה ולדמוניזציה של האחר, רואים את עצמנו כקרבנות, ומבצעים מעשים של רוע אלטרואיסטי. הדואליזם חי ובועט בחלקים ניכרים של העולם. יש לו מקור דתי, או שהוא לפחות מדבר בשפה דתית, והוא מוביל, בהסלמה מתמדת, לטרור, לאכזריות, למלחמות אזרחים ולתוהו ובוהו.
בסיפורים שלמדנו, התנ״ך יורד אל שורשי התופעה הזאת, ומכריח אותנו להיכנס אל אנושיותו של האחר: ישמעאל, הגר, עשו, יוסף ואחיו, לאה וילדיה. אנחנו יודעים ששרה ויצחק הם חלק מן הברית, והגר וישמעאל אינם. אבל אהדתנו מופנית דווקא אליהם בכמה מן הסצנות מכמירות הלב ביותר במקרא, כגון תעייתם של הגר וישמעאל הצמאים במדבר.
ראינו את זאת גם אצל יצחק ועשו, בסצנה הגדולה של לקיחת הברכות במרמה. ראינו איך יוסף ואֶחיו מתגברים על הניכור ההדדי. ראינו איך לאה משוועת לאהבה וה׳ שומע את קולה. אלה הם סיפורים מרשימים במיוחד, מפני שהם כופים עלינו להיכנס אל מערכי לִבָּן של הדמויות שלא נבחרו, אלו שנדמה שנשארו בחוץ, שהודחו. הם עושים לנו את מה שעשה לסגדי הגילוי שהוא יהודי. הם דוחפים אותנו לפעולה המחשבתית של היפוך התפקידים. הם מראים לנו שאנושיות, אור וסגולה אינם דברים המוגבלים לצד שלנו בלבד. הם קיימים גם בצד השני. הם מאנישים את האחר.
והם מנצחים את הדואליזם. הקוראים בתנ״ך מוטרדים לא פעם מכך שלגיבורים יש פגמים ולנבלים יש מעלות. לעתים נדמה שעשו מתנהג באופן מוסרי יותר מיעקב. יוסף מוציא את דיבת אחיו ומרגיז את בני־משפחתו בספרו להם את חלומותיו. יהודה, שיתגלה בסוף כגיבור, הוא בהתחלה אדם המציע למכור את אחיו לעבדות. זהו מאפיין כללי של סיפורי המקרא, לא רק בספר בראשית — ובמסגרת המצומצמת של ספרנו זה לא נוכל להרחיב על כך.
קוראים מסוימים, שאינם אוהדים את היהדות, רואים זאת כסימן לבלבול מוסרי של התנ״ך: בעיניהם זהו חוסר ביטחון בנוגע לשאלה מה טוב ומה רע. אבל ההפך הוא הנכון. התנ״ך עוסק ברובד היסודי ביותר של שאלות המוסר. הוא מכריח אותנו להבין שהאחר, הזר, זה העומד מחוץ למעגל ישועת־הנפש שלנו, גם הוא אנושי; שלהיות אנושי הוא להיות תערובת של טוב ורע — ולהיאבק עם הנתון הזה כמו שיעקב נאבק עם המלאך. רק בהביננו זאת אנו נעשים חסינים מפני הדואליזם ומפני שנאה שמניעיה דתיים או אידיאולוגיים.
ראינו שהמוסר מתחיל בשארֵי הבָּשָׂר, באלה שיש לי קשר גנטי אתם. הוא מתרחב אל הקבוצה כולה על בסיס אלטרואיזם הדדי, מידה כנגד מידה, והאמון שיוצרים המפגשים החוזרים. לבסוף, בתהליך שבמקורו היה מושתת על זהות דתית, הוא מתרחב לעיר ולאומה. מנקודת מבט אבולוציונית, הדת אפשרה את היווצרות הדבר המרכזי המייחד את בני־האדם מיתר החיות החברתיות. היא פתרה את בעיית האמון בקרב ציבור אנשים גדול, באמצעות פריצת מסגרת המידה־כנגד־מידה ויצירת קהילת המאמינים הרחבה. הביטוי הנעלה ביותר לכך, העומד במרכז האתיקה היודיאו־נוצרית, הוא המצווה ״ואהבת לרעך כמוך״.
אולם התנ״ך צועד עוד הרבה מעבר לכך. לא קשה לאהוב את רענו כמונו, כי מבחינות רבות רענו הוא אכן כמונו. הוא (או היא) ואנחנו משתייכים לאותו עם, לאותה תרבות, לאותה מערכת כלכלית ולאותה ישות מדינית, לגורל אחד במלחמה ובשלום. אנחנו שייכים לאותה קהילת־גורל, וחֵלק לנו באותו טוב־משותף. קל לאהוב את הרע; קשה לאהוב את הזר.
יש לנו נטייה תורשתית להתנהגות הגנתית־תוקפנית בעמדנו לנוכח מי שאינו כמונו, שאינו מן הקבוצה שלנו, שאינו מחובר אליה בקוד משותף של זהות והדדיות. הזר הוא תמיד איום פוטנציאלי. הדבר שהוא מאיים עליו תלוי בזמן ובמקום: לפעמים הוא מאיים על חיינו, במקרים אחרים על אדמתנו או על פרנסתנו, ואולי, כשמדובר במהגרים ובמבקשי מקלט, רק על תחושת הביתיות שלנו: הפנים, הקולות והריחות שאנו מורגלים בהם וטוב לנו אתם.
וכאן נקודת התורפה של תורות המוסר הקלאסיות. הן אינן מבחינות בין קרוב לשאינו קרוב, בין אח לאחר, בין שכן לזר. הן קוראות להתנהגות אלטרואיסטית בתוך הקבוצה. הן אומרות לנו: נהגו בַּדומה לכם בְּדומה למנהגכם בכם. אך ההתמודדות עם שאלת ההתנהגות האלטרואיסטית מחוץ לקבוצה לוקה אצלן בחסר. מדוע ראוי להתנהג יפה כלפי מי שאינו כמוני? מפני שהוא אדם, מפני שאנו יכולים לחוש אמפתיה הדדית, מפני שבאופן עקרוני אנו נוהגים באנשים כבמטרות ולא כבאמצעים. כל הדברים הללו נכונים ומשכנעים ואציליים. אבל לא נרגיש אותם אם נחליט שהאחר הוא פחות מאדם, שהוא שונה מהותית, שהוא כוח של רוע, שהוא איום. ועל כן גם אנשים רציונליים, האוהבים את בני־עמם, עלולים לבצע פשעים נגד האנושות בשם עמם — וגם אנשים הדבקים באלוהים תוקפים לפעמים בני אמונות אחרות, ממירים את דתם בכפייה ומעלים על המוקד חשודים בכפירה בשם גדולתו של אלוהים ולישועת נפשם של קרבנותיהם.
המילה המציינת דת בלשונות אירופה, religion, באה מהשורש הלטיני religare שעניינו חיבור וקשירה. הדת מחברת אנשים בתוך הקבוצה — נוצרי לנוצרי, מוסלמי למוסלמי, יהודי ליהודי. ליתר דיוק, היות שכמה מן המרים שבסכסוכים מתנהלים בתוך תחומיה של דת אחת, הדת מחברת בין חברי כת, כנסייה או זרם. היא מטעינה את הסולידריות הקבוצתית בקדושה. אבל היא איננה מספקת לאנשים סיבה לנטות חסד למי שמחוץ לקבוצה, או אפילו להפגין כלפיו סובלנות.
כמובן, הדתות המונותיאיסטיות הגדולות מאמינות באנושיות כשלעצמה, אבל תכופות נלווה לכך סייג גדול: כדי להיות אנושי לגמרי, אתה חייב להאמין בדתנו. אם לא, נצטרך, לכל הפחות, להכפיף אותך אלינו, לנהוג בך כדִ׳ימִי, להחשיבך לבן כת מנודים. עכשיו אנו מבינים למה. כדי שיהודי, נוצרי או מוסלמי יפנה מקום לָאַחֵר, הוא צריך לחוות היפוך תפקידים יסודי ומשדד מערכות. נוצרי ידמיין איך זה להיות יהודי בצרפת או בגרמניה בזמן מסעי הצלב. מוסלמי ידמיין את החיים כיהודי בבגדאד במאה השמינית, הנאלץ לשאת טלאי צהוב מבייש, ללכת ברחוב בעיניים מושפלות, ולעמוד בשתיקה בנוכחות מוסלמי. יהודי ידמיין כיצד חשים נוצרים ואף מוסלמים בסוריה ובעיראק של היום, שחייהם בסכנה בגלל השתייכותם הדתית.
אתיקה הומניטרית, להבדיל מאתיקה קבוצתית, דורשת את הקשה מכל תרגילי הדמיון: היפוך תפקידים, שבו האדם מעמיד את עצמו במקומם של אלה שהוא מתעב, של אלה שהוא מרחם עליהם, או של אלה שהוא פשוט אינו מבין. לא רק שרוב הדתות אינן עושות את הדבר הזה — הן גם הופכות אותו לכמעט בלתי־אפשרי.2ועם זה, אחד מן החזקים שבסיפורי היפוך התפקידים הוא סיפור דתי. זהו סיפור דוד ובת־שבע (שמואל א׳, פרקים י״א–י״ב). כזכור, כאשר בא נתן הנביא להוכיח את דוד על ששלח את אוריה החתי למות כדי לקחת את בת־שבע אשתו, הוא הסתיר ממנו תחילה את סיבת בואו, וסיפר לו את משל כבשת הרש. למשמע הסיפור על העשיר ששחט דווקא את כבשתו היחידה והאהובה של שכנו העני בערה חמתו של דוד, עד שהתפרץ ואמר ״חַי ה׳ כִּי בֶן מָוֶת הָאִישׁ הָעֹשֶׂה זֹאת!״ — ונתן ענה לו ״אַתָּה הָאִישׁ״. זו הדוגמה האפקטיבית ביותר שאני מכיר לתרגיל בהיפוך תפקידים. לדידו של מי שחושב במונחים חילוניים, יש יותר מארץ אחת, אומה אחת, שפה אחת, תרבות אחת או קוד התנהגות אחד. אין זה מן הנמנע שאנגלי ידמיין איך זה להיות צרפתי או איטלקי או אפריקני או הודי. אולם בעיני המאמין המונותיאיסטי יש רק דרך אחת להיות קדוש, לעבוד את אלוהים באמת, או להיוושע.
אמפתיה עם האחר כאחר נשללת על הסף. קשה להזדהות עם מי שעל פי אמונתך חי בשגיאה יסודית, בלי לייחל שימיר את דתו. אמפתיה חוצת גבולות עלולה לפעמים לאיים על שורשיה של דת, מפני שאחת המשימות המקודשות של הדת היא שמירת גבולות. המונותיאיזם אינו רלטיביזם. על כן, לאורך ההיסטוריה, הדתות המונותיאיסטיות הגדולות לא נמצאו בחיל החלוץ של הסובלנות. אפילו ג׳ון לוק, אבי דוקטרינת הסובלנות, סבר שאין לתת אזרחות אנגלית לקתולים ולאתיאיסטים.
רק על הרקע הזה ניכרת הרדיקליות העצומה של סיפורי בראשית. הם מספרים לנו — לא בהצגת תיאוריה מופשטת, אלא תוך שימוש באמצעים עלילתיים המעוררים את הזדהותנו — כי האדם שמחוץ לברית, הגָר, ישמעאל, עשו, גם הוא אנושי, גם הוא אהוב, גם אותו מברך אלוהים.
כל זה הוא רק הקדמה לדרמה ההיסטורית הגדולה העתידה להתפתח כאשר משפחת הברית כולה תחווה גלות ושעבוד במצרים. כל בן ובת במשפחה הגדולה הזאת יקבל שם חינוך מוסרי מעשי שאם ייזכר לאורך זמן ישנה את עמדתו המוסרית והאנושית.
וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. (שמות כ״ב, כ)
וְגֵר לֹא תִלְחָץ, וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. (שמות כ״ג, ט)
שימו לב שמצוות אלו ניתנו סמוך ליציאה ממצרים. מובלע בהן הרעיון הרדיקלי שטיפוח האכפתיות כלפי הזר הוא הטעם לכך שבני־ישראל נאלצו לחיות בגלות ולעבוד עבודת פרך לפני שנכנסו לארצם לבנות בה חברה ומדינה. מי שלא הרגיש על בשרו מהו להיות גר בארץ נכרייה, רומז פה אלוהים, לא יצליח להתייחס כראוי לזרים בארצו. וכדי שלא תשכחו את ההרגשה הזאת, ציוויתי אתכם להזכיר לעצמכם ולילדיכם, מדי שנה בחג הפסח, את טעם העוני והמרירות. אלה שישכחו את חוויית הגרות סופם שיְעַנו את הגר; ואם צאצאי אברהם מענים את הגרים, לשם מה בחרתי בהם כבני־בריתי?
שימו לב גם לכך שהמקרא מדבר בראש ובראשונה לא על ידע, על תבונה ועל רגש, אלא על זיכרון. ״וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם״ (דברים ה׳, יד). צו הזכירה מהדהד כלייט־מוטיב לכל אורך המקרא. הפועל זכ״ר מופיע בו 222 פעמים.3על פי אברהם אבן שושן, קונקורדנציה חדשה לתורה, נביאים וכתובים. על הזכירה ביהדות ראה יוסף חיים ירושלמי, זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי, מאנגלית: שמואל שביב, תל אביב: עם עובד, 1988. הזיכרון, במובן זה, הנו היפוך תפקידים: אל תפגע בזר, כי פעם היית אתה במקומו. התבונן בעולם מנקודת מבטו, כי זו הייתה נקודת מבטם של אבותיך, ואתה לא חדלת לזכור את סיפורם ולחיותו מחדש. המוסר המקראי הוא סדנה מתמשכת בהיפוך תפקידים.
למקרא יש מאפיין ספרותי בולט. זהו מה שכינתה ג׳וליה קריסטבה ״אינטרטקסטואליות״: האופן שבו טקסט אחד עשוי להיות ״ספיגה ושינוי של טקסט אחר״. את האינטרטקסטואליות במקרא, הטבועה במבנהו, מכנה מייקל פישביין ״פרשנות פנים־מקראית״.4ראה Julia Kristeva, Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art, New York, Columbia University Press, 1980; Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford, Clarendon Press, 1985. ״דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר״, אמרו חז״ל,5ירושלמי ראש השנה פ״ג, ה״ה. והתכוונו לכך שהמשמעות המלאה של מילה או של ביטוי תימצא רק בהתבוננות במכלול השלם. משמעותה של מילה המופיעה פה טמונה לפעמים במילה המופיעה שם, בריחוק עניינים וזמנים.
את הביטוי ״גֵּר וְתוֹשָׁב״ אנו פוגשים לראשונה בפרק כג בספר בראשית. שרה אך זה מתה, ואברהם צריך לקבור אותה. זוהי סיטואציה אירונית. פעמים רבות הובטחה לו הארץ, והנה עתה, כשהוא זקוק רק לחלקת קבר לאשתו, מתברר שאפילו ארבע אמות קרקע אין בבעלותו, ולא זו אף זו, היות שהוא נווד נכרי לא מובטחת לו אפילו הזכות לקנות קרקע. הוא נושא ונותן עם החִתים בחברון, ופותח את השיחה במילים אלו:
אין זה רק דיבור נוסחתי. אברהם מודה שאין לו מעמד משפטי. כזר ותושב עראי אין לו זכאות לבעלות על קרקע. הוא תלוי ברצונם הטוב של החתים, וצריך לקבל את הסכמתם אפילו לפתיחת שיחה עם בעל המערה, עֶפרון.
הניגוד הזה מעמיד אותנו, הקוראים, בפני דיסוננס קוגניטיבי שאפשר ליישבו רק בדרך אחת: להניח שהכתוב מגלם את הפְּרֶהיסטוריה של ישראל. שספר בראשית עוסק בהבטחה, לא במימושה. יום אחד זה ישתנה. ישראל יהיה לאומה ותהיה לו ארץ משלו. לצאצאי אברהם יהיה בית.
והנה, הזמן חולף. בני־ישראל יוצאים לגלות. הם נגאלים מעבדות. משה מוליך אותם ממצרים אל הארץ. עכשיו נותר רק לחכות שייכנסו הביתה. שסוף־סוף תהיה להם ארץ. הם לא יעמדו עוד במקום שעמד בו אברהם. ואז, באחד מרגעי שינוי־הפרדיגמה הגדולים במקרא, מגיעה פרשת ״בהר״ והופכת את הקערה על פיה:
וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת, כִּי לִי הָאָרֶץ; כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי. (ויקרא כ״ה, כג).
מתברר שגורלה של משפחת אברהם אינו ארעי אלא קבוע: זמניות מתמדת. בני־ישראל לא ייהנו מוודאות, לא יזכו לבית קבוע ובלתי־מותנה, גם לא בארצם המובטחת. ״יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם״, נאמר לאברהם בחיזיון קודר של גלות (בראשית ט״ו, יג). כשקראנו את החזון ההוא, את ברית בין הבתרים, חשבנו שהכוונה היא למצרים. עתה מתחוור לנו שהכוונה הייתה גם לארץ ישראל. זוהי האירוניה הגדולה והמהדהדת של חמשת חומשי התורה.
ושוב, הזמן חולף. בני־ישראל נכנסים לארץ. זה מתחיל כאַמְפִיקְטִיוֹניה, פדרציה רופפת של שבטים שבשעות חירום קמות להנהיגה דמויות כריזמטיות הידועות בכינוי שופטים. בימי שמואל נוצרת ממלכה. כעבור דור אחד, בימי שלטון דוד, המלוכה נעשית שושלתית, מעין ברית־לדורות, ולבירת הממלכה נבחרת ירושלים. אבן הבניין האחרונה כבר כמעט הונחה במקומה: המקדש. דוד מכין תכניות, אך מתבשר שהמלאכה תושלם רק בידי בנו. ברגע הזה, רגע השיא של תולדות ישראל, דוד מקהיל את העם ונושא תפילה:
בָּרוּךְ אַתָּה ה׳, אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אָבִינוּ, מֵעוֹלָם וְעַד עוֹלָם. לְךָ ה׳ הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד, כִּי כֹל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ, לְךָ, ה׳ הַמַּמְלָכָה... וְכִי מִי אֲנִי וּמִי עַמִּי כִּי נַעְצֹר כֹּחַ לְהִתְנַדֵּב כָּזֹאת? כִּי מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ. כִּי גֵרִים אֲנַחְנוּ לְפָנֶיךָ וְתוֹשָׁבִים כְּכָל אֲבֹתֵינוּ. כַּצֵּל יָמֵינוּ עַל הָאָרֶץ וְאֵין מִקְוֶה. ה׳ אֱלֹהֵינוּ, כֹל הֶהָמוֹן הַזֶּה אֲשֶׁר הֲכִינֹנוּ לִבְנוֹת לְךָ בַיִת לְשֵׁם קָדְשֶׁךָ — מִיָּדְךָ הוּא וּלְךָ הַכֹּל. (דברי הימים א׳ כ״ט, י–טז)
אפילו בפסגת חייהם הלאומיים זוכרים בני־ישראל שהם זרים בארץ שאינה שלהם. בַּקֶּשֶׁת האינטרטקסטואלית המיוחדת הזאת, מאברהם דרך משה עד דוד, מִשַחַר טרוֹם התגבשותם לעם ועד נסיקתם למעמד של מעצמה, המסר אינו משתנה: בני עם הברית יהיו כזרים בביתם שלהם, כדי שיֵדעו לתת לזרים להרגיש כמו בבית. רק כך יוכלו לנצח את החזק שבכל דחפי הרוע: את הרגשת האיוּם מצדו של האחר, זה שאינו כמונו.
אברהם ומשה, שתי דמויות המפתח של חמשת חומשי תורה, יודעים בדיוק מהו להיות זר. מסעו של אברהם מתחיל בצו ״לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ״ (בראשית י״ב, א) — צא מכל המקומות שאינך זר בהם. משה, מנהיגם של בני־ישראל, אינו גדל ביניהם. הוא זר כפול: בעיני המצרים הוא זר כי הוא מן העברים, ובעיני העברים הוא זר כי מראהו כמצרי. הוא בורח למדיין, אל זָרוּת נוספת, מתחתן עם ציפורה בת כוהן מדיין, ולילד הנולד לו ולה הוא קורא גֵּרְשֹׁם, ״כִּי אָמַר: גֵּר הָיִיתִי בְּאֶרֶץ נָכְרִיָּה״ (שמות ב׳, כב).
לעם הנושא את משא המסר הזה, בני־ישראל, יש תפקיד מיוחד על במתו של אלוהים. הם נועדו להיות התגלמותה של הזרות. אופן התנהגותו של עם ישראל כלפי זרים, ואופן התנהגותן של האומות כלפי ישראל, האומה הזרה, יהיו נייר הלקמוס לרמתה המוסרית של ציביליזציה.
אמפתיה, סימפטיה, ידע ורציונליות, די בהם בדרך כלל כדי להניח לנו לחיות בשלום עם אחרים. אך לא כן בזמנים קשים. סרבים, קרואטים ומוסלמים חיו יחד בשלווה בבוסניה שנים על גבי שנים. כך גם בני־הוטו ובני־טוטסי ברואנדה. הבעיה מתעוררת בעתות שינוי ותסיסה, כאשר הבריות חרדות וחוששות. משום כך נדרשים כלי מגן מיוחדים, ועל כן כה מרבה התנ״ך לדבר על זיכרון ועל היסטוריה, הדברים הנוגעים היישר בלב זהותנו. עלינו לזכור שפעם היינו בצד האחר של המשוואה. היינו זרים: הנדכאים, הקרבנות. זכירת העבר היהודי מכריחה אותנו לחוות היפוך תפקידים. בעיצומה של החירות עלינו להזכיר לעצמנו איך הרגשנו כשהיינו עבדים.
מה שאירע לצ׳ונאד־דוד סגדי הוא בדיוק זה: היפוך תפקידים. הוא היה שונא וגילה שהוא משתייך לשנואים. התגלית מְהַפֶּכֶת־התפקידים שלו היא שריפאה אותו מן האנטישמיות. זו הייתה לו התגלות מְשַנת־חיים. התנ״ך אומר לנו שסבלם של בני־ישראל במצרים נועד אף הוא להיות חוויה משנת־חיים. העם שחַי כגר והתייסר כגר היה לעם המצֻווה לאהוב את הגר.
הדרך הטובה ביותר לרפא אנטישמיות היא לתת לאנשים להרגיש איך זה להיות יהודי. הדרך הטובה ביותר לרפא איבה כלפי זרים היא לזכור שגם אנחנו, בעיניו של מישהו אחר, זרים. זיכרון והיפוך תפקידים הם המכשירים היעילים ביותר שיש לנו לגירוש החושך האופף לעתים את נפש האדם.