ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חלם וכו' (בראשית מא א). יש לרמז רמז במפלאות תורתינו הק', כאשר כתבנו כמה פעמים שבכל פסוק יש רמז לעבודת השי"ת ולתורתו מפלאי החכמה. ונראה דהנה כתיב (הושע ו ב) יחיינו מיומים ביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו. וכתבו בפירוש זה הפסוק יחיינו מיומיים, היינו ב' המקדשים שהיו חיות לפי שעה, ביום השלישי היינו בית המקדש הג' שיבנה במהרה בימינו, יקימנו ונחיה לפניו היינו לעולם ועד. ולדייק תיבת "לפניו נראה, דהנה ב' המקדשים היו נגד אברהם ויצחק המרמזים לחסד וגבורה, ובית המקדש הג' שיבנה במהרה בימינו יהיה נגד יעקב, שהוא מדת התפארת מדת אמת שמרמז לפרצוף שלם זעיר אנפין כנודע. והנה נשבע הקב"ה היינו זעיר אנפין, שלא יכנס בירושלים של מעלה היינו בינה, עד שיכנס בירושלים של מטה במהרה בימינו (תענית ה' ע"א), והכוונה בכניסת ירושלים של מעלה בינה לקבל המוחין ביתר שאת וכמו שהם עתה, להיות שיתעלו כל העולמות כמו שהיה קודם חטא האדם ועוד ביתר שאת. וזהו מקץ שנתים ימים כשיבא הקץ אחר שנתים ימים היינו אחר הב' המקדשים, אז "ופרעה "חלם, היינו שיתגלה מדת האמת הנקרא "חלם שהוא נקודת החולם. ויתפרש "ופרעה ויתגלה, מלשון ופרע את ראש האשה (במדבר ה יח), כי "פרעה אהרן (שמות לב כה), והכוונה שיתגלה האמת שהוא מלבן לביני וקושטא קאי לעולם ועד. וזהו והנה עמד על היאור, "יאור נקרא "יסוד "דבינה כמ"ש בספר מאורי אור, והוא ירושלים שלמעלה ששם יעמוד מדת האמת בעליית העולמות, והבן. וזהו ביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו, ר"ל נחיה על ידי השפעה שהוא לפני יום השלישי, דהיינו ירושלים שלמעלה, והבן כי יראתי להרחיב הדיבור בגבהי מרומים, ואין אתנו יודע עד מה והשם הטוב יכפר בעדינו:
וירמוז עוד ויהי מקץ שנתים ימים (בראשית מא א). היינו סוף ב' אלפים הראשונים תהו (סנהדרין צ"ז ע"א), שאחר כך התחילו ב' אלפים תורה מאברהם. וזהו ופרע"ה חלם, ר"ל התחילה להתחזק ההתגלות בעולם של התורה ונבואה. ויתפרש פרע"ה התגלות כנ"ל, ותיבת חלם מלשון ותחלימנו ותחיינו (ישעיה לח טז), והנה אף על פי כן עדיין התורה לא ניתנה, כי היה צריך להמתין עד שיבא משה סוד הדעת שהוא מוכן לכך. וזהו והנה עמד על היאור, כבר כתבנו יאור הוא יסוד דבינה, ומשם הוא דרגא דמשה וכמ"ש בספר מאורי אור. ויתפרש עומ"ד מלשון המתנ"ה, כמו עומד לדין עמים (ישעיה ג יג), שהוא לשון מתו"ן. והנה עומד על היאור, ר"ל שהוא מתינות בדבר, עד שיבא היאור הוא משה שהוא מוכן לכך, על כן לא ניתנה התורה תיכף, והבן:
או יאמר ויהי מקץ שנתים ימים "ופרעה חל"ם. הכל כנ"ל שנתחזק ההתגלות של התורה, ואף על פי כן עדיין לא ניתנה, ועל מה היה העולם עומד, לזה אמרו הנה עומד על היאור, מפורש בזהר פרשה הזו (ח"א קצ"ד ע"א) כי יאור רמז לדרגא דיוסף סוד הברית, ור"ל שהעולם היה עומד על מצות המילה ששקול כנגד כל התורה כולה (נדרים ל"ב ע"א), והבן:
וירמוז עוד ויהי מקץ שנתים ימים (בראשית מא א), היינו סוף ב' אלפים תורה (סנהדרין צ"ז ע"א), שאז התחילו ב' אלפים ימות המשיח. וזהו ופרע"ה חל"ם, שההתגלות של מלוכת אלקי עולם התחיל להתחזק, אך בעונינו שרבו יצאו מה שיצאו כי והנה עומד על היאור, שממתין ההתגלות בזה שיהיו כל ישראל שלימים במדת היאור דרגא דיוסף, דהיינו שיהיו שלימים בשמירת הברית שאז יבא הגאולה במהרה בימינו אמן:
והנה עומד על היאור (בראשית מא א). נמסר לי"ת וכל עמידה על שפת. רצ"ל כל מקום דכתיב עמידה אצל יאור נאמר על שפת היאור, בר מן דין לא נאמר שפת, זה שאמרו במדרש (ב"ר פפ"ט ד') מי מתקיים על מי, אני על אלקי, או אלקי עלי, א"ל אתה על אלקיך. פירוש הדברים פרעה היה עובד לנילוס, ושורשו בקליפה היה גדול ממנו, פרע"ה אותיות הער"ף ממול עורף דקדושה היתה יניקתו, על כן ראה שהוא עומד על היאר, היינו למעלה מקדושה שהוא במדריגה למעלה ממנו, על כן לא נכתב בכאן על שפת היאר. ועיין בזהר (ח"א קצ"ד ע"א) שראה דרגא דיוסף, גם כן כוונתו לדייק שלא נאמר שפת. ויש לפרש עוד יא"ר. רמז ליסוד דדכורא. ופרעה מלך הנה הוא מדריגה למלכות נוק', ועיין בכתבי מרן דקדושה דדכורא הוא במדריגה למעלה מן הנוק', ובקליפה הנוק' היא העיקרית, תתבונן בדברי חז"ל (ב"ר פע"ד ה') דקדקו כן ביעקב לקח תחלה הזכרים ואחר כך הנקבות, ובעשו בהיפך. וזה הוא דכתיב בבלעם (במדבר כב ה) פתור"ה אשר על הנהר, פתורה יסוד נוק', נה"ר סוד דכורא, עיין שם. וי"ל גם כאן פרעה ראה את עצמו על היאור, והבן הדברים:
ויישן (בראשית מא ה). ב' במסורה. דין. ואידך באדם ויפל י"י תרדמה על האדם ויישן (בראשית ב כא). להורות כמו התם היה ראש השנה זה היום תחילת מעשיך, כן זה היה בראש השנה יצא יוסף מבית האסורים (ר"ה י' ע"ב). ועוד רומז למה שכתבתי בפסוק (בראשית מא א) ויהי מקץ וכו' ופרעה חלם, ולא כתיב ויחלם פרעה. רק משמיענו לא ירעיב ה' נפש צדיק, ותיכף כשהגיע יום גאולת יוסף, תיכף ברגע הראשונה של הלילה ופרעה חלם, מאת הש"י היתה נסיבה שהיה ישן תיכף בתחילת הלילה. ולפי זה רמז כמו לשם הפיל הש"י התרדמה, כמו כן בכאן וכנ"ל:
ויען יוסף את פרעה לאמר בלעדי אלקים וכו' (בראשית מא טז). בלעדי ב' במסורה. דין. ואידך בישעיה (מה ו) כי אפס בלעד"י אני י"י. נ"ל לרמז דודאי יוסף כיון בשם הויה רק לפרעה, לא רצה להזכיר את השם הנכבד וגם שאסור לאומרו, על כן אמר השם אלקים וכיון בשם הויה. ויומתק הדבר כי הנה דרשו (ב"ר פפ"ט ג') על יוסף אשרי הגבר אשר שם י"י מבטחו ולא פנה אל רהבים וכו' (תהלים מ ה), היינו שיוסף חטא בזה על ששם מבטחו על שר משקים, על כן נשתהה עוד ב' שנים. והנה לכאורה מהו החטא, הלא מותר להלביש כל הענינים בטבע. אבל הוא הצדיק אשר שם הויה מבטחו, אין צריך להלביש כלל בטבע כי הטבע הוא על ידי הנהגת שם אלקים כנודע, ואם כן כיון שנענש יוסף על זה למה לא הזכיר שם הויה, הנה רמיזת המסורה שבאמת כיון אליו רק לפרעה לא הזכיר:
"לא "ראיתי "כהנה (בראשית מא יט). לא ראיתי ב'. דין. ואידך באביגיל לא ראיתי נערי וכו' (שמואל א' כה כה), אפשר מזאת המסורה דרשו (ר"ה י"ח ע"א) שגם לשם היה ראש השנה, מדת הדין שולט יצחק ותכהינה עיניו מראות (בראשית כז א):
ותבלע"ן השיבלים (בראשית מא כד). ותבלע"ן חסר ה'. ובחלומו כתב מלא (בראשית מא ז), רק בספרו ליוסף נמסר חסר ה'. שבאמת אחר כך לא ראה הבליעה, רק שבלים בולעין והיה חסר בליעה, כי בבוא יוסף נפסק הרעב בזכותו (ב"ר פפ"ט ט'):
ויפקד פקידים (בראשית מא לד). ויפקד ב' במסורה. דין. ואידך ויפקד המלך פקידים באסתר (ב ג). משמיענו שיוסף אמר בנסתר יעשה פרעה ויפקד וכו', רצ"ל הפקידה לא תהיה מפרעה כי אין חכמה וכו', אבל ויפקד המלך מלכו של עולם, ולהיות היום ההוא הוא יום פקידה, אמר ויפקד המלך ראש השנה, שבו ממליכין מלכות שמים המלך המשפט:
ויוסף הוא השליט (בראשית מב ו). ב' במסורה. דין. ואידך יש רעה ראיתי תחת השמש כשגגה היוצאה לפני השליט (קהלת י ה). רמז הגם שיוסף השליט ביצרו וכבש אותו לבל יחטא באשת אדוניו, עם כל זה יש רעה וכו' כשגגה היוצאת וכו', והם עשרה טיפין דאיזדרקא למגנא, על כן גם הוא היה מעשרה הרוגי מלכות:
ויהי בבקר וכו' וישלח ויקרא את וכו' ויספר פרעה להם וכו' (בראשית מא ח). הנה תיבת פרעה מיותר, כי מפרעה היה הסיפור עד הנה, שלא זכר שמו אצל וישלח ויקרא. גם תיבת להם מיותר. והנראה על פי מה שאמרו רז"ל (ב"ר פפ"ט ו') ואין פותר אותם לפרעה, כי פותרין היו אבל לא נכנס הפתרון באוזניו. וצריך לדעת מהיכן שפט שלא פתרו על נכון. והוא כי פתרו פתרונות כאלו הנוגעים לפרעה לבדו, כמו שקבלו רז"ל שבע בנות אתה מוליד, וחלומות המלכים הם חלומות כוללים עיירות ומדינות ופעמים לכל העולם, ובפרט פרעה ששורשו היה גדול מאוד בקליפה להתנגדות הקדושה, כידוע מאותיותיו אותיות הער"ף שהיה ממול עורף כנודע, וגם הוא בגימטריא ספירה, ואם כן חלומותיו הם בודאי חלומות כוללים. על כן אמר ויספר פרעה להם את וכו', ר"ל שסיפר להם היות שהוא פרעה גדול המדריגה בודאי להם את חלומו בודאי חלומו נוגע גם אליהם, כי הוא בודאי חלום כולל. וזהו ואין פותר אותם לפרעה, שלא היה מי שיפתור אותו בענין כזה שהוא ראוי לפרעה, דהיינו על דרך הכולל, והבן. ובזה יצדק גם כן אומרו ואין פותר אותם לפרעה, אותו מיבעיא ליה כמו שהתחיל בלשון יחיד את חלומו. אך לפי הנ"ל יצדק הכוונה ואין פותר, רצ"ל שלא היה פותר כזה "אותם "לפרעה, רצ"ל שיפתרו בענין כזה שיהיו נכללין גם הם עם חלום פרעה, שיהיה הפתרון שייך אליהם:
וידבר שר המשקים את פרעה לאמר (בראשית מא ט). ביותר היה צודק ויספר שר, כיון שהוא סיפור למה שהיה מעשה מקדם. וגם צריך להבין את פרע"ה, אל פרע"ה מיבעי ליה. גם הלאמר לא יצדק. ונראה דמשמיענו רשעת הרשע הזה שמאוד היה חפץ להעלים הדבר, והש"י הכריחו שלא היה באפשרי לו להתעלם כי היה מוכרח בדבר, להיות שפרעה קצף מאוד על כל שרי מצרים עד שהיו בסכנה, על כן הוכרח לספר הענין, וזהו וידבר שר המשקים (דיבור הוא לשון עז, שעל אפו ועל חמתו היה הדיבור הזה ובכעס דבר, ומי הכריחו לזה אמר) את פרעה לאמר, (אמירה הוא לשון רכה), דהיינו שתהיה לשכך ולהמריך את פרעה, לבל יתכעס ויתקצף על החרטומים. ומשמיענו בזה שאין לבטוח רק על הש"י המכריח את הנבראים לעשות כרצונו, דהנה שר המשקים אפילו בעת הגיעו לגדולה לא רצה לזכור את יוסף, ומה גם עתה אחר זמן ארוך, רק כשהגיע רצון הבורא היה במוכרח לעשות נגד רצונו, והבן:
ונחלמה חלום בלילה אחד "אני "והוא (בראשית מא יא). תיבת אני והוא מיותרין. ונראה דבא להורות להגיד לפרעה איך הוא מסוגל לפתרונות, כי הנה ונחלמה חלום בלילה אחד, וגם אח"ד אני והוא, דתיבת אחד עולה לכאן ולכאן, דהיינו החלום היה בלילה אחד, וגם "אחד "אני "והוא. דהיינו בסגנון אחד היו ב' החלומות, ועם כל זה לא פתר באופן אחד, נ"ל:
וישלח פרעה וכו' וירצהו וכו' ויגלח וכו' (בראשית מא יד). ענין הריצה והגילוח איני יודע מה מלמדנו. ונראה דמשמיענו צדקת יוסף איך היה לבו נכון בטוח בי"י, כי הנה פרעה שלח לקרא את יוסף, וכבר ידעת כי קריא"ה הוא לשון חבה, והנה המשרתים הרשעים וירצהו מן הבור דרך כפייה רוץ נא מהרה אל פרעה, הנה היה באפשר שיבין יוסף איך ובאפשר יהיה נידון לפני פרעה על דבר העלילה אשר הושת עליו, כי באפשר סיפר אדונו את הענין לפני פרעה, ועם כל זה דחק את עצמו ויגלח ויחלף וכו', כי היה בטוח בנפלאותיו ית':
ויאמר פרעה וכו' ופותר אין אותו וכו' "עליך "לאמר וכו' (בראשית מא טו) , ויען יוסף וכו' לאמר בלעדי וכו' (בראשית מא טז), וידבר פרעה וכו' (בראשית מא יז). יש לדקדק בתחילה אמר ויאמ"ר, ואחר כך וידב"ר. ב', ופות"ר אין אות"ו, דנשמע דלא היה לו כלל פותר, ובאמת פותרין היו רק שלא ישרו בעיניו. ג', עליך לאמר, מהו הלאמר. ד', בלעדי אינו מובן לפי פשוטו. ה', לאמר בלעדי, מהו הלאמר. ונראה דהנה עשה בשקר ובערמה ויבא כמחניף ליוסף, ובא כאומר שבאמת אין צריך לו, כי אילו היה רוצה לקרא לפותרים היו פותרין אותו בטיב, רק היות ששמע שהוא נהנה מזה מה ששואלין אותו חלומות, ורודף אחר זה להיות לו לתפארת, על כן גם הוא עושה זה לטובתו, והיה לו פתחון פה לזה הענין, להיות שהוא בעצמו התחיל לשאול לשר המשקים והאופים שיספרו לו, כי בודאי סיפר לו הרשע כן הענין. וז"ש ויאמר דרך חבה בחשאי שמחבב ועושה לטובתו, "חלום "חלמתי "ופותר אין אותו, שאין לי במוכן תחת ידי עד שאשלח לאיזה פותר, ואני שמעתי עליך לאמר תשמע חלום וכו', ר"ל שאתה אומר שתשמע חלום, שאתה בעצמך מבקש זה מן החולמים להיות לך לכבוד, על כן גם אני עושה עמך חטיבה ויען יוסף עניה בקול רם, שלא היה מתפחד ממנו בבטחונו באלקים שעל כרחך יצרך לו, לאמר בלעדי ר"ל יאמר בלעד"י, דהיינו יפתור לך איש אחר, אני אין לי חשק גדול לזה ואין לי תאוה לזה, אלקים יענה וכו' על ידי האיש הפותר האחר, וכשראה פרעה כן, אזי היטב חרה לו אבל היה במוכרח. וזהו וידבר לשון עז וקושי, אבל בעל כרחו התחיל לספר, ומשמיענו התורה איך הש"י מרים קרן הצדיקים בעל כרחם שלא ברצון הרשעים, בעל כרחם צריכין להודות כאשר הודה פרעה אחר כך הנמצא כזה וכו' (בראשית מא לח). והנה לבסוף בעל כרחו הודה, שאמר ואמר אל החרטומים ואין מגיד לי (בראשית מא כד), שיפתרו כמהראוי למלך כמוני ענין כולל:
כלנ"ו (בראשית מב יא). ב' במסורה ריש פסוק. דין. ואידך כלנו כצאן תעינו (ישעיה נג ו). ר"ל שהיו תועים כצאן שלא היו יודעים מה מדברים, שכללוהו עמהם ברוח הקודש כמו שדרשו חז"ל (ב"ר פצ"א ז'):
שמעתי עליך לאמר תשמע חלום לפתר אותו (בראשית מא טו). תרגום אונקלוס דאת שמע חלמא ומפשר יתיה. פירש בזה דהנה אמרו בזהר (ח"א קצ"ו ע"א) כי פרעה היה מחליף כמה עניינים, ויוסף הבין שאינו כן. והנה תתבונן בדבר אחד בענין חלומו הנה עומד על היאר (בראשית מא א), לא על שפת היאר (בראשית מא יז), הכוונה שהיה עומד ממש במקומו, כי על ידי היאר ניזון ארץ מצרים, ובשני הרעב היאר בטל ממלאכתו. והנה חלם לפרעה שהוא עומד במקום היאר לזון את הארץ, ואמר שיפקיד איש נבון וחכם וישיתהו על ארץ מצרים (בראשית מא לג) וחמש את ארץ מצרים בשני השבע (בראשית מא לד), ודבר זה לא תהיה על ידי פרעה רק על ידי אותו האיש, כמו היאר שהוא עושה פעולה כוללת בהשקאה, והאיש צריך לחרוש ולזרוע, דאם לא כן לא יפעול היאר כלום. כן הוא בדבר הזה שפרעה יעשה פעולה כוללת במה שמפקיד איש נבון, ואותו האיש יעשה פרטיות. ועוד נרמז בדבר החלום עומד דוקא על היאר, ולא יושב או הולך. אבל הרמז הוא שכל עמידתו וקיומו הוא רק על היאר, יאר הוא בחינת בינה מבין דבר מתוך דבר, הנה מי שיהיה מבין דבר מתוך דבר לפתור לו חלומו, הוא יהיה הפקיד ועל ידי זה יהיה לפרעה קיום, ובאם לאו כל ארצו תהיה לטמיון. והנה פרעה לא רצה לומר זה ליוסף, וא"ל הנני עומד על שפת היאר, והקדים לו אני שמעתי עליך רק תשמע וכו', אינך פותר רק מה שתשמע, אבל אין לך להתבונן מה שלא תשמע ואינך במדריגה אחרת כדניאל. אבל יוסף הבין והנה פתר לו ואמר ועתה ירא פרעה וכו', דקשה וכי ליועץ המלך נתנוהו. אבל הבין דעל כרחך מדהראו חלום כזה לפרעה, על כרחך הוא כדי שיעשה לזה איזה פעולה, בודאי ראה שעמד על היאר, על כן זה שייך לפתרון ועתה ירא פרעה. וזה אשר פירשנו עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים (תהלים פא ו), ניתוסף לו אות ה"ה מבינה להבין דבר מתוך דבר, על כן שפת לא ידעתי אשמע, על כן הבנתי תיבת שפ"ת אשר לא ידעתי, ממנו הבנתי שאינו כן והוא שפ"ת שקר. ועוד יש להרחיב הדברים בביאור ואין הזמן מסכים:
תחת יד פרעה (בראשית מא לה). תירגם תחות יד מהימני פרעה. הוא פתרון החלום על היאר, וכמ"ש לעיל. ויותר נ"ל דתיבת י"ד שבתרגום היא טעות סופר, וצריך לומר תחות מהימני פרעה. ומפרש תיבת י"ד שבמקרא, רצ"ל נאמניו אשר ידם כידו, וכן נראה מתרגום יונתן:
איש אשר רוח אלקים בו (בראשית מא לח). תרגם די רוח נבואה מן קדם י"י ביה. כבר ידעת לשם אלקים ג' מילואים כל אחד במעלה מחבירו. מילוי ה', אזי יהיה אותיות המילוי מנין הד"ר. למעלה מזה מילוי א', יעלה המילוי מספר ה"ר. למעלה מזה ביו"ד, יעלה המילוי מספר רו"ח. והנה הויה הוא האלקים (דברים ד לה), כי השם אלקים אשר יעלה מספרו רו"ח אלקים, הנה הוא מספר שם הויה בחילוף, היינו בא"ת ב"ש מצפ"ץ, והוא מנין ברחמי"ם, וקצרתי יעויין מ"ש במקום אחר ותבין:
ויקרא פרעה שם יוסף צפנת פענח ויתן לו את אסנת וכו' ויצא יוסף על ארץ מצרים (בראשית מא מה). קישור לאלה הדברים לא ידענו, אחר שקרא שמו ואחר שנתן לו אשה, אחר כך יצא על וכו'. ונראה דהנה משמיענו דיוסף לא רצה לצאת על ארץ מצרים, דהנה שיער בדעתו הן בהיותו עבד נתון בשיעבוד, גדלה יופיו עד שנתגרה בו שררית גדולה, ומכל שכן בעת שהוא בגדולה נתדשנו עצמותיו, וכשיצא יתגרו בו בנות מלכים וישתדלו בהשתדלות נמרץ להינשא לו, ובפרט שכבר היה מפורסם הדבר מיופיו ויהיו הבנות רצים לראות יופיו, וחשש לעצמו פן ואולי לא יעמוד עוד בנסיונות הרבים ועצומים, כי כן דרך הצדיקים שמתייראים לנפשם ואינם מאמינים לעצמם. על כן סיפר שפרעה שינה את שמו, והנה להיות שנשתנה השם לא יהיה מפורסם כל כך היופי שלו, כי בשם יוסף היה הסיפור בכל מקום עד הנה, ושוב לא יהיו רצים כל כך הבנות לראותו, כי לא ירגישו שהוא הוא יוסף המפורסם ביופי, ועם כל זה לא האמין בעצמו עד שנתן לו אשה שיהיה שבע מן ההיתר, אז ויצא יוסף וכו':
ויוסף בן וכו' לפני מלך מצרים (בראשית מא מו). קשה וכי עד השתא לא ידענו שהוא מלך מצרים, ויצא יוסף מלפני פרעה ויעבר וכו', הלא כבר אמר מקודם ויצא יוסף וכו'. והנראה דמשמיענו שהיה אז בן שלשים לכח, שאז האדם בימי העליה ובהתגברות הגיאות, והנה עמד אז לפני פרעה שהיה מלך מצרים למקום היותר טומאה שבכל העולם, והנה פרעה המולך עליהם בודאי היה יותר משוקע בטומאה מכולם, והנה בזמן ושנים כאילו ובפני אדם רשע במקום טומאה שהנה הזמן והמקום גורם, עם כל זה ויצא יוסף יצא בשם יוסף כמאז מלפני פרעה, כאדם היוצא מלפני אדם פשוט ששמו פרעה שאינו מלך, כי הוא יצא מלפניו ביראת קונו על פניו:
ותעש הארץ בשבע שנים וכו' (בראשית מא מז). כל הפסוק הזה איני יודע מה מלמדינו, כיון שאמר אחר כך ויקבץ וכו' (בראשית מא מח). ונראה דמרמז על פי מ"ש בברכות (י"ד ע"א) כל הלן שבעה ימים בלא חלום נקרא רע, שנאמר (משלי יט כג) ושבע ילין בל יפקד רע, אל תקרי ושבע אלא ושבע, ואחר כך אמר (ברכות י"ד ע"א) כל המשביע עצמו מדברי תורה ולן, אין מבשרין אותו בשורות רעות, שנאמר ושבע ילין וכו'. הנה בכל מקום בש"ס כשאמר אל תקרי, צריך להבין למה לא נקרא כמו שנכתב, וצריך לפרש דאי אפשר לך לפרש כמו שנכתב, אם לא תפרש גם כן באופן אחר. והנה בכאן יש לפרש כפשוטו כמאמר הב' כל המשביע עצמו וכו', ולמה לו להגיה. על כן נראה דהנה ראשית הפסוק יראת י"י לחיים ושבע ילין וכו'. והנה אינו דבר והיפוכו, ואין ענין זה לזה. ולהבין דברינו בענין הדרוש נקדים דברי הקדוש רבי שמעון בן יוחאי בזהר בראשית (דף נו"ן זוהר ח"א נ' ע"ב) וז"ל, פתח רבי שמעון ואמר תרי קראי כתיבי, כי י"י אלקים אש אוכלה הוא (דברים ד כד), וכתיב התם (דברים ד ד) ואתם הדבקים בי"י אלקיכם חיים כולכם היום, הני קראי אוקמינא וכו' תא חזי כי י"י אלקיך אש אוכלה הוא וכו', דאית אשא אכלא אשא ואכיל לה ושצי לה וכו', אבל ת"ח מאן דבעי למנדע חכמתא דיחודא קדישא, יסתכל בשלהובא דסלקא מגו גחלתא, או מגו בוצינא דדליק, דהא שלהובא לא סלקא אלא כד איתאחד במלה אחרא, ת"ח בשלהובא דסלקא אית תרין נהורין נהורא דנהיר, (ר"ל האור הלבן שזה מאיר, והוא רמז לאור הדכורא דהיינו זעיר אנפין נ"ל), וחד נהורא דאיתאחיד בה אוכמא או תכלא, (נ"ל ותחת האור הלבן יש אור שחור או תכלת שאחוז ודבוק בהפתילה, והוא מכלה הדבר שנאחז בו דהיינו הפתילה, ומאותו האור אינו בא אור המאיר רק מאור הלבן, והוא רמוז למלכות נוק' דזעיר אנפין אספקלריא דלא נהרא דלית לה מגרמא כלום, רק מה שמאיר בה האור הלבן), ההוא נהורא חיוורא איהו לעילא וסלקא באורח מישור, ותחותא ההוא נהורא תכלא או אוכמא דאיהו כורסייא לההוא חיורא, וההיא נהורא שארי עלוי ואיתאחידו דא בדא למהוי כולא חד, וההוא נהורא אוכמא גוון תכלא דאיהו לתתא הוא כרסייא דיקר לההוא חוורא, ועל דא רזא דתכילתא וההוא כרסייא תכלא אוכמא איתאחיד במלה אחרא לאתדלקא דהוא מתתא, (ר"ל בהפתילה שעל ידה מתדלקת, וכמו כן המלכות נוק' דזעיר אנפין נאחזות בנשמות ישראל, שעל ידיהם מתדלקת ונאחזת בנהורא חוורא והבן), וההוא איתער ליה לאיתאחדא בנהורא חוורא, (ר"ל הפתילה גורמת שתתאחז בנהורא חוורא וכמ"ש לעיל), ודא תכלא או אוכמא לזמנין איתהדר סומקא, (ר"ל לפעמים חוזר לשחור, "והרמז במלכות לפי קבלתה וכפי התעוררות התחתונים כן יהיה המאור, כי בעת קבלתה מגבורה תתהדר סומקא), וההוא נהורא חוורא דעליה לא אישתני לעלמין דהא חוורא הוא תדיר, (וכמד"א (מלאכי ג ו) אני י"י לא שניתי וכו' נ"ל), אבל האי תכלא אישתני לגוונין אילין וכו', והאי איתאחיד לתרין סטרין איתאחיד לעילא בההוא נהורא חוורא איתאחיד לתתא בההוא מלה דתחותיה וכו', ודא אכלה תדיר ושצי לההוא מלה דשוויין ליה, דהא בכל מה דאתדבק ביה לתתא ושריא עלוי, ההוא נהורא תכלא שצי ליה ואכיל ליה בגין דאורחוי הוא לשצאה ולמהוי אכיל דהא ביה תליא שצי דכולא מותא דכולא, (ר"ל דבנוק' שרגליה יורדת וכו' ביה תליא הכליון כנודע), ובגין כך איהו אכיל כל מה דאתדבק ביה לתתא, וההוא נהורא חוורא דשריא עלוי לא אכיל ולא שצי לעלמין ולא אישתני נהוריה וכו', ת"ח לית ליה איתערותא לאיתדלקא ההוא נהורא תכלא לאתאחדא בנהורא חוורא אלא על ידי ישראל, (שהם דוגמת הפתילה שנאחז בו אור התכלת ומתייחד עם אור הלבן, וז"ש) דאינון מתדבקין ביה תחותוי (להיות נשמותיהם משם שהיא אם הבנים), ת"ח אף על גב דאורחיה דההוא נהורא תכלא לשיצאה כל מה דאיתדבק ביה תחותוי ישראל מתדבקין ביה תחותוי וקיימין בקיומא, הה"ד ואתם הדבקים בי"י אלקיכם חיים כולכם היום, עכ"ל עיין שם עוד. וכאשר תבין כל זה תבין מה שהזהיר המלך החכם (קהלת ט ח) בכל עת יהיו בגדיך לבנים, (ר"ל שתקבל השפעה מאור הלבן שאינו מכלה ולא אכיל), והיאך אפשר זה הלא ישראל נאחזים לתתא בנהורא תכלא כי זה הוא השער לי"י, לזה אמר ושמן על ראשך לא יחסר, כי כל זה תתבונן גם כן בטבע, כי דרך האור התכלת לכלות הפתילה כשהשמן נתרחק מהראש של הפתילה, אבל כשמקרבין בכל עת השמן לראש הפתילה, אזי הפתילה עומדת במקומה בלי כליון. והנה בנמשל הענין בגבהי מרומים הוא, כשישראל מקרבין "השמן הוא בחינת החכמה, כנודע ששמן נקרא החכמה כמו שאמרו רז"ל (מנחות פ"ה ע"ב) כל מקום ששמן מצוי החכמה מצוי, והכוונה כשישראל כל מגמתם ומחשבותם בחכמת התורה, (אם) [אז] נשפע בה אור העליון מחכמה העליונה, כי אבא יסד ברתא (עיין זוהר ח"ג רנ"ו ע"ב), וכבר ידעת כי החכמה תחיה וכו' (קהלת ז יב) כי שם רחמים פשוטים, על כן ישראל מתדבקים ביה תחותוי וחיים וקיימים, כמ"ש ואתם הדבקים בי"י אלקיכם חיים כולכם היום, וז"ש המלך החכם ושמן על ראשך לא יחסר, והבן. ומעתה נבא לדרושינו כי הנה בפסוק נאמר יראת י"י לחיים ושבע ילין בל יפקד רע, וכבר ידעת שאין סיפא רישא כמ"ש לעיל. על כן מפרשו בעל המאמר כאשר נבאר, יראת י"י הוא השכינה שנקראת אשת חיל יראת י"י כנודע (זוהר ח"ג קע"ח ע"ב), ואמר יראת י"י הוא לחיים, כי ישראל מתדבקים בה וחיים וקיימים, והאיך אפשר זה על כרחך שלא יחסר השמן, דהיינו דרגא דחכמה כמ"ש, מה שאין כן מי שאינו מתדבק בחכמת התורה, הגם שאינו עובר עבירה אינו בטוח מהתגברות הדינים ח"ו, כי אינו משפיע להם מדרגא דחכמה. וז"ש ושבע ילין, אל תקרי ושבע אלא ושבע, ר"ל מי שנשאר בלינה אצל מדת השכינה הנקראת שבע, שאין בידו מחכמת התורה. וז"ש ב"ל יפק"ד, יתפרש מלשון חסרון כמו "ויפקד מקום דוד (שמואל א' כ כז), ור"ל "בל יפקד היינו הל"ב נתינות שבחכמה חסרים, אזי "רע ח"ו. והנה הכתוב הוא ושבע, והנה אין שינוי באותיות רק בנקודות, והנה נקודת הקמץ מורה לפעמים על בחינת החכמה, כנודע בסוד וקמץ הכהן (ויקרא ה יב), ובפרט שבאותיות "שבע ב' קמצין, בגימטריא ל"ב נתיבות חכמה כנודע. והנה לפי זה "שבע נקראת השכינה, והניקוד מורה השפעות החכמה, ואם כן לפי זה אתי הפסוק כפשוטו יראת י"י לחיים כנ"ל, ושבע ילין כשילין האדם בבחינת שבע כנ"ל, דהיינו בעת אשר יפקוד נשמתו לאם הבנים בלילה, הוא מתוך חכמת התורה שאז גרם בחינת "שבע, בל יפקד רע כפשוטו, כי אין לו פחד מההוא נהורא תכלא. אך אי אפשר לומר דהכוונה על זה הפירוש לחוד כמו הכתיב, דאם כן אין זה דבר והיפוכו, רק הכל נדרש לטובה, ואם כן מהו הוספת הוא"ו כיון דזה הפירוש דרישא, היה לו לומר "שבע ילין וכו', ותוספת הוא"ו מורה בלשון אבל, כמפורסם הדבר בכל ספר משלי. על כן אמר דנכתוב כן להורות גם כן ההיפך, היינו באם שבע ילין וכנ"ל והוה דבר והיפוכו. ומה שאמרו הענין בחלום דוקא, כי כבר ידעת שחלום הוא מעין המחשבות, והנה אם מחשב בחכמת התורה בודאי יחלום, (כי אין הכוונה בכאן על כל החלומות, שזה אי אפשר ואינו במציאות שלא יחלום האדם שום דבר, רק הכוונה שיחלום איזה חלום הנוגע לתורה ולחכמה). אבל מי שלן "שבעה "ימים בלא חלום, להיות כל עסקיו אינו רק בדרגא קטנה מבלי חכמה, ואם כן הוא אינו מקושר רק בבחינת "בת "שבע במקומה נהורא תכלא, והבן. והנה בזה תבין דבריהם אל תקרי ושבע, אי אפשר לך לקרוא ושבע, אלא אם כן תקרי גם כן ושבע, דמשום הכי יתכן הוא"ו ויורה הכוונה הנ"ל, והבן. ובזה תבין רמז הכתוב שבכאן, דמשמיענו למה היתה כזאת שיהיו דוקא שבע שני השבע, להיות שהשכינה נחתא עם יוסף למצרים, וכבר ידעת דרגא דיוסף דרגא דברית המשפיע ממחשבת המוח חכמה, על כן ראשית גדולתו נתהוה מבחינת שבע, שבע בקמצין סוד החכמה וקמץ הכהן, וגם כן הניקוד בגימטריא ל"ב כנ"ל, מה שאין כן ניקוד שבע בגימטריא "ל"ו, יורה רק על הקמצות "אלה. וזהו ותעש הארץ היא השכינה שנקראת ארץ, (וקרא דוקא בכינוי הלזה כי י"י בחכמה יסד ארץ (משלי ג יט) כנודע והבן, בסוד ואתם תהיו לי ארץ חפץ (מלאכי ג יב)), בשבע שני השבע שעשתה שינוי (שני מלשון שינוי) משבע לשבע, ופירש הדבר לקמצים הניקוד כנ"ל, ומזה נראה ששפט יוסף גם כן ענין החלום לפרשו בלשון נופל על לשון, ואמר הנה שבע [שנים] באות שבע גדול וכו', ר"ל שבע הוא באותיות שבע ממש אות באות, על כן שפט שמורה על שבע גדול, והבן הענין כי דבר עמוק הוא והש"י יראנו מתורתו נפלאות:
ויצבר יוסף "בר (בראשית מא מט). כבר ידעת הכוונה שאסף ר"ב ניצוצות אשר היו שקועים בקליפת מצרים מרפ"ח ניצוצין שנפלו בשבירת הכלים כנודע, ויוסף הוא המסוגל לזה כנודע ואין להאריך:
ועל פיך ישק כל עמי (בראשית מא מ). יש לפרש כפשוטו האדם העשוי בצלם אלקים, הנה על הפה שערות שעל שפה העליונה נגד מדת רחום (שמות לד ו), ואורחא הפנוי נגד חנון, הנה על "פיך ישקון כל עמי לרחם עליהם לחוננם במזון. יש לבאר גם דעת המתרגם באופן זה, אבל הוא אריכות הדברים ולא רציתי להאריך:
וליוסף ילד שני שני בנים בטרם תבא שנת הרעב (בראשית מא נ). הנה למדו רבותינו מכאן שאסור לשמש מטתו בשני רעבון (תענית י"א ע"א), על כן הוליד בטרם תבא שנת הרעב. והנה הקשו על זה האיך הותר ללוי לשמש מטתו, כי הנה יוכבד נולדה בין החומות (סוטה י"ב ע"א). ותירצו דלחשוכי בנים מותר, ולוי עדיין לא קיים פריה ורביה, כי לא היה לו בת. והנה לפי זה קשה אם כן גם יוסף לא היה לו בת, (והנה מה שיש לי לומר להיות כל השבטים היו שיעור קומה אחת שלימה, זה בחינת יד וזה בחינת ירך ויוסף דרגא דברית, אם כן רק ליוסף לא הותרה. מה שאין כן כעת לאחר מתן תורה שכל אחד מישראל מחויב לתקן כל המדות, לא הותר לשום אדם, זה מהנ"ל). אך לפי הפשט נ"ל לומר, דהנה כתב הפרשת דרכים דיוסף הוציא דבה על אחיו שאוכלין אבר מן החי (ירושלמי פאה פ"א ה"א), והיאך יתכן זה. וכתב דראה אותם אוכלין שליל, והנה לישראל ניתר בשחיטת אמו, מה שאין כן לבני נח דלא נצטוו על השחיטה. והנה בודאי קיימו כולם כל התורה הגם שלא ניתנה, ובודאי קיימו גם מצות שחיטה, אך היו פליגי עם יוסף בסברא, יוסף הוה סבירא ליה דהגם דמקיימין כל התורה מעצמו, לא יצאו מכלל בני נח ואסור להם להקל בדבר שאסור לבני נח, ולבני נח אין שחיטה מועלת להתיר שליל חי, ואינהו הוה סבירא להו כיון דמקיימין כל התורה, יצאו לגמרי מכלל בני נח בין להקל בין להחמיר. נמצא לדעת יוסף אכלו אבר מן החי, וכן בכל הדבות שהוציא מפרש שם כענין הזה. הנה יש לומר בכאן בהך דינא דאסור לשמש מטתו בשני רעבון, דזה דוקא שלא בזמן עונה האמורה בתורה, דהיינו תלמידי חכמים בשבת ובליל טבילה מחויב לפרוע חובו וכן יש סברא בפוסקים, על כן לוי שימש מטתו בשבתות ובליל טבילה. ואי קשיא אם כן למה הוצרך יוסף להוליד בטרם תבא שנת הרעב, אבל אזדי לטעמייהו דיוסף סבר ליה שלא יצאו מכלל בני נח, והנה זה נצטווה לבני נח במבול כשהעולם שרוי בצער דאסור לשמש, כמו שנצטוה נח ובניו בתיבה, והא דמותר לישראל בליל עונה זה קולא לישראל, אבל בן נח לא נצטווה אמצות עונה ועונג שבת, אם כן אכתי באיסורייהו קיימי הגם שמקיימין התורה, ולוי אזיל לשיטתו דיצאו מכלל בני נח לגמרי, על כן שימש מטתו בליל עונה, נ"ל:
ותחלנה שבע שני הרעב לבא כאשר אמר יוסף (בראשית מא נד), הורה בזה שהיה שלא כטבע, דהנה בטבע הרעב מתחיל לבא מעט מעט, ובתחילת השנה לא הוכר עדיין הרעב, רק מתחיל היוקר מעט מעט, וכאן תיכף התחילו שבע שני הרעב, שתיכף בהתחלת שבע השנים הוכרו השבע שני הרעב, שהיה רעב גדול כל כך תיכף בתחילתו, כאילו היה הרעב כבר שבע שנים, והורה בזה שנתאמת ענין פתרון יוסף ונתגדל בעולם:
וירא יעקב כי יש שבר במצרים (בראשית מב א). ראה שיש מניצוצי השבירה במצרים. ובהעמיק עוד שראה יש שבר במצרים, כידוע למשכילים בסוד מעשה בראשית מרכ"ז "יש דרגא דיוסף, שהוא המעלה ניצוצי השבירה לסוד התיקון, והבן הענין הנורא הזה:
ויאמר יעקב לבניו למה תתראו. כבר ידעת שענין השבירה הוא מבחינת עינים שמהן הראיה, והתיקון הוא מבחינת המצח. וזהו ויאמר יעקב לבניו למה "תתראו, למה תהיו בבחינת ראיה בלי השתדלות להעלות ניצוצי השבירה מבחינת הראיה, הלא לכך נוצרתם בין והתבונן:
עוד נ"ל למה תתראו. תירגם למה תתחזון. הנה נראה שפירושו כפשוטו למה תתראו פניכם לפני, אבל היא מבלי גיזרה. והנראה לפרש על פי הנודע החילוק שבין רעב לשבע, "שבע הוא הויה אלקים בחינת פנים בפנים, דהיינו פני הויה מילוי ע"ב, ופני אלקים ביודין בגימטריא ש', מה שאין כן רע"ב היא בחינת אחור באחור בלי הסתכלות, דהיינו השם הויה באחוריים בגימטריא ע"ב, ושם אלקים באחוריים בגימטריא ר', והוא מורה על העדר הסתכלות פנים בפנים. וזהו שאמר להם יעקב למה תתראו בהסתכלות הראיה כאילו היה יחוד פנים בפנים, וזה שתירגם למה תתחזון:
ויתנכר (בראשית מב ז). תירגם ורשם מה דמליל עמהון. פירש "ויתנכר מלשון רשומא ניכר שהוא היכר, וההיכר הוא במחשבה שראה הדבר מקודם, ונשאר הרישום בכח המחשבה, הבן הדבר:
ערות הארץ (בראשית מב ט). מתרגם בידקא דארעא. עיין ברש"י ז"ל שכתב שלא דקדק לפרש אחר לשון המקרא. ונ"ל שדקדק שפיר, שהוא ז"ל דקדק לפרש לשון ערוה הוא מקום סדק, כמו ער"ו ער"ו עד היסוד וכו' (תהלים קלז ז), לשון שבר וסדק. והנה בדק הבית הוא גם כן תיקון הסדק, והנה כאשר אמר דהם ערות הארץ, אמר המתרגם פירושו בידקא דארעא, והבן הדבר כי אי אפשר לפרש בכתב:
וירדו אחי וכו' לשבר ב"ר ממצרי"ם (בראשית מב ג). במצרים היה לו לומר. אך לפי הידוע ניחא שהיו במצרים ר"ב ניצוצות מהשבירה והיו משוקעים בכח הקליפות, וירדו אחי יוסף לשבור הב"ר מבית המאסר ומבית הכלא, והבן וידוקדק מאד ממצרים:
ויאמר שלום לכם וכו' כספכם בא אלי וכו' (בראשית מג כג). ר"ל שלום לכם, מדת השלום הוא לכם שייך, שכולכם משפיעים למדת שלום כספכם בא אלי, ר"ל כל תשוקתכם בא אלי, כי תשוקת כל האיברים בא לדרגא דצדיק להוריק שפע באיסתכמותא דכל שייפין, והבן מאד ומאד:
פרעה קצף על עבדיו ויתן אותי במשמר בית וכו' אותי ואת שר האופים (בראשית מא י). הנה הוא יתור לשון, דהיה לו לומר בקיצור ויתן אותי ואת שר האופים במשמר. אך הוא לדעתי כאשר נדקדק בפרשת וישב (בראשית מ א) אמר חטאו משקה מלך מצרים והאופה וכו', (בראשית מ ב) ויקצוף פרעה על ב' סריסיו על שר המשקים ועל שר האופים. דהיה לו לומר בקיצור ויקצוף פרעה עליהם ויתן וכו' (בראשית מ ג). אך דהנה חלומותם היו בענין אחד, וי"ל בפתרון יוסף להיות דשמע שחטא שר האופים יותר גדול, על כן שפט בשכלו לפתור לו לרעה, ומשמיענו הכתוב אשר לא כן הוא, דהנה חטאו ביחד בפעם אחד, ואף על פי כן ויקצוף פרעה וכו' על שר המשקים בתחלה ואחר כך על שר האופים, שמשפט שר המשקים נגמר בתחילה כי היה חטאו גדול משר האופים, ואף על פי כן פתר יוסף בהיפך, מזה נודע כי רוח אלקים בו. וז"ש בכאן גם כן פרעה קצף על עבדיו ויתן אותי במשמר וגם שהקצף היה ביחד, עם כל זה ויתן רק אותי במשמר, ושוב חזר לומר אות"י, רצ"ל כשכבר הייתי במשמר אחר כך ואת שר האופים, עם כל זה ידע יוסף הפתרון בהיפך:
ויאמר פרעה אל יוסף וכו' ופות"ר אין אות"ו (בראשית מא טו). הנה לעיל (בראשית מא ח) ואין פות"ר אותם לפרעה פותר מלא, ובסיפור פרעה ליוסף פתר חסר. הנראה דהנה במעשה לעיל אמר פותר מלא, להורות שאפילו הפותרים המובהקים המלאים דעת בחכמת הפתרון לא מצאו ידיהם ורגליהם, ופרעה הרשע להיותו רוצה להקטין הענין בתחלה וכמ"ש לעיל, אמר ופת"ר אין אותו, רצ"ל שלא שאל רק את פי החסרים מדע בחכמת הפתרון, וכאשר ישלח להביא את הבקיאים בדבר בודאי יפתרו על נכון, רק להיות ששמע שכאן תיכף נמצא יוסף, לא רצה לטרוח לשלוח אחר המובהקים. וזה שתראה גם כן בסיום דבריו אמר ואמר אל החרטומים וכו' ואין מגיד לי (בראשית מא כד), והנה הכתוב קמצווח ויקרא את כל חרטומי מצרים ואת כל חכמיו, והוא העלים החכמים גם לא אמר כל החרטומים, גם אמר ואין מגיד לי ולא אמר ואין פותר לי. אך הוא דהנה החכמים לא יצטרכו לעשות שום פעולה, רק בשומעם הענין יבינו הרמז בחכמתם, מה שאין כן החרטומים יצטרכו לעשות איזה פעולות כשפניות, והנה היה הכל כוונתו להקטין, דלחכמים לא שאל רק להחרטומים, וגם לא לכל החרטומים רק למקצתם, וגם הם בודאי יפתרו לו, רק עדיין לא הגידו לו כי יצטרכו לילך לביתם לעשות המצאות הכישוף, ובין כך וכך כאשר שמע שמע יוסף ששלח אחריו, כך היה רוצה לסכל את יוסף ולהקטין הענין, והש"י סיכל עצתו והוכרח להודות הנמצא כזה איש וכו' (בראשית מא לו):
ויאמר אליהם ישראל אביהם אם כן אפוא זאת עשו קחו "מזמרת הארץ "בכליכם (בראשית מג יא), וכסף משנה קחו "בידכם ואת הכסף המושב וכו' (בראשית מג יב). מה שיש לדקדק במקראי קודש הללו. א', מה שאמר אם כן אפוא זאת עשו קחו וכו', הלא היה מספיק לשיאמר זאת עשו קחו וכו', ומאמר "אם "כן יראה שהוא דבר נמשך ומחוייב מהקודם וכו'. ב', למה אמר קחו "מזמרת, הלא היה מספיק לשיאמר קחו מעט צרי וכו'. ג', למה אמר "בכליכם, בודאי יתנו בכלים. ד', וכסף משנה קחו וכו', לא ידענו למה כסף משנה ולא מעט פחות או יותר, כיון שהוא דבר שלא נודע עד כמה תכבד. ה', אומרו קחו בידכם "בידכם למה לי. והנראה דהנה אמרו רז"ל (ב"ר פצ"א י') שהש"י הקפיד על יעקב על שאמר דרכי נסתרה וכו', והוא מאמר הנביא (ישעיה מ כז) למה תאמר יעקב וכו' דרכי נסתרה, ולא מצינו בכל המקרא זה לשיאמר יעקב כן, רק על שאמר למה הרעותם לי להגיד וכו' (בראשית מג ו), דמובן מזה שהם היו הגורמים זאת בטבע, והיה לו לשפוט שהכל בהשגחת הבורא, והנה הם השיבוהו שאול שאל האיש וכו' (בראשית מג ז) אפילו עצי עריסותינו גילה לנו (ב"ר פצ"א י'). וז"ש אם כן אפוא, רצ"ל כשהדבר הוא כך הוא שלא כטבע, על כרחך צריכין לעשות פעולה אלקיית בהתלבשות הטבע כאשר יתבאר, דנודע שיש שבעה שמות המרגלא, והם ד' שמות מילואי הויה בגימטריא רל"ב, וג' מילואי אהיה בגימטריא תנ"ה, סך הכל בגימטריא תרפ"ז מנין "שמים "וארץ, וכאשר יש איזה פגם ח"ו, השב אל י"י יתקן הענין על ידי "שק "ואפר, (ונקראים מרגלא מלשון מרגליות שסגלותו החן, וכן "מרגליות בגימטריא שבעה שמות הנ"ל בהוספת הכולל לשמות הויה והוספת הכולל לאהיה). והנה צוה ליקח בטבע שבעה מינים "צרי "דבש "נכאת "לט "בטנים "שקדים "כסף, והנה הוא בטבע העשיה ורמיזתו לשבעה הנ"ל. וצוה אותם מקודם קחו "מזמרת הארץ בכליכם, בכליהם היינו מחשבותיכם מלשון וכלי כליו וכו' (ישעיה לב ז), ומלשון בנכליהם "אשר נכלו לכם וכו' (במדבר כה יח), "מזמרת בגימטריא שבעה שמות המרגלא הנ"ל, מלשון מרגליות המסוגל לחן, ותקחו בטבע בכוונה הנ"ל שבעה מינים רומזים לשבעה הנ"ל, ובכוונה הנ"ל יהיה כאילו אתם נושאים "מרגליות המעלים חן על לובשיהם. (ויש להתבונן עוד במה שבשנים הראשונים אמר מעט "צרי ומעט "דבש, רמז לשני השמות הקטנים ומעוטים בחשבון, היינו מילואי אלפין מ"ה קמ"ג, הם בגימטריא "פקח הוא יעקוב מלא ואו. והענין דיעקב ידע אשר נפשו כוללת כל ענפי הקדושה, ונפש עשו אחיו כוללת כל המרכבה דס"א, וכל עניני קטרוגים שמתעורר איזה קטרוג הוא מבחינת "עשו. ולעתיד לבא יקח יעקב מעשו הוא"ו וישאר ע"ש יאכלם (ישעיה נ ט), ויעקוב מלא וא"ו מנין "פקח עיניך (דניאל ט יח). לזה תמצא ר"ת הענינים הללו "צרי "דבש "נכאת "לו"ט "בטנים "שקדים, בגימטריא עש"ו. והכסף הוא בפסוק אחר בפני עצמו, ורמז לשמירה מעולה באלו השנים מעט צרי ומעט דבש, רמז לשני שמות המעוטים מנין "פקח מנין יעקוב מלא, שבזה יתגברו על קטרוג הקליפות כח "עשו), ותמצא חן בעיני האיש. ואומרו וכסף משנה קחו בידכם, הוא לדעתי הכוונה כי נודע שהתגברות הדינים הם בה' גבורות, ה' פעמים "דין בגימטריא ש"ך, והמתקתם בהמשך לכל "דין א' מאלופו ש"ע, ומתהוים ה' פעמים אדנ"י בגימטריא שכ"ה. וזה שפירש הר"י ז"ל אשרי העם "שככה לו (תהלים קמד טו), אשרי העם העושים מש"ך שכ"ה. והנה לימדם אביהם הקדוש להמתיק הדינים במעשיהם שיקחו משנה "כסף, כסף רומז לרחמים ולחסד כנודע, גם שם הויה בגימטריא כסף מנין ק"ס, הוא המסוגל לפדיון כי האדם "עץ השדה (דברים כ יט), י' פעמים ה' בגימטריא נ', ה' פעמים י' בגימטריא נ', הרי ק'. ו' פעמים ה' בגימטריא ל', ה' פעמים ו' גם כן ל', הרי סך הכל ק"ס. בגימטריא "עץ, בגימטריא "כסף. אמר משנה כסף, היינו ב' חתיכות כסף, ב' פעמים כסף בגימטריא ש"ך, הנה יתמתק הש"ך דינים על ידי מספרי הכסף, ואמר תקחו "בידכם דייקא, ויצטרף מספר החמשה אצבעות שביד ויתהווה מש"ך שכ"ה ויתמתקו הדינים, התבונן בדבר הזה ותמצא טוב טעם ודעת:
ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חלם (בראשית מא יא). לא אמר ויחלם פרעה כמ"ש ביוסף (בראשית לז ה) ויחלם יוסף, וכמ"ש (בראשית מ ה) ויחלמו חלום שניהם. אך הוא לדעתי היאך הש"י מצפה לשתגיע אותו השעה לגאולת הצדיק אינו משהה כרגע, ומשמיענו כי הנה אותן השתי שנים שהיו נגזרים עליו שיהיה עוד בבית האסורים, הנה תיכף אחר ששלמו הימים והיה בהתחלת הלילה משנה השלישית, תיכף ופרעה חלם והצמיחו תיכף סיבת הגאולה לצדיק. וז"ש ופרעה חלם, כבר מצאוהו החלום. וז"ש ויהי מקץ שנתים ימים, תיכף בסוף שנתים סיבב הש"י שחלם תיכף בתחילת הלילה כיון שהגיע זמן גאולת יוסף, וזהו שתמצא בדברי חז"ל (ברכות נ"ה ע"ב) סימני חלומות האמיתיים, הם הקרובים לאור היום והחלומות הכפולים. והנה בכאן נכפל החלום בגזירת היוצר כל להתוודע שהוא אמיתיי, הנה היה באפשרי שלא לכפלו ויוודע אמיתיותו בבוא החלום סמוך לאור היום, אבל לא רצה הקב"ה להשהות גאולת הצדיק כרגע בבוא קץ שנתיים ימים, הבן הדבר. וזה יש לכוין בדברי חז"ל במדרש (ב"ר פפ"ט א') וז"ל ויהי מקץ שנתים ימים, כתיב (איוב כח ג) קץ שם לחושך זמן נתן לעולם כמה שנים יעשה באפילה. (רצ"ל הזמן של בעתה ודאי יהיה בבוא הקץ, לא ישהה השי"ת את גאולתינו כרגע). ומ"ש קץ שם לחשך, (רצ"ל כיון שברא הש"י את האדם בעל בחירה וברא שכר ועונש, אם כן אם ח"ו לא ישובו בתשובה, למה יהיה אף על פי כן הקץ אשר שם קצבה לדבר, זה שתירץ) שכל זמן שיצר הרע בעולם אופל וצלמות בעולם דכתיב אבן אופל וצלמות, נעקר יצר הרע מן העולם אין אופל וצלמות בעולם, (ר"ל זה שאמר הכתוב ולכל תכלית הוא חוקר, רצ"ל וכי סלקא דעתך שלא יושלם תכלית השמחה אשר רוצה השי"ת לשמות במעשיו, כי שמח לא נאמר אלא ישמח (תהלים קד לא)). דבר אחר (רצ"ל עוד דבר אחר נשמע מפסוק קץ לחשך, לתרץ בזה הפסוק שבתורה אומרו מקץ שנתים, ולא אמר ויהי אחרי שנתים ימים. וגם אמר ופרעה חלם ולא אמר ויחלום פרעה כנ"ל. אך הוא) קץ שם לחשך זמן נתן ליוסף כמה שנים יעשה באפילה בבית האסורים, כיון שהגיע הקץ חלם פרעה חלום, רצ"ל על כן נכתב ופרעה חלם תיכף בתחילת הלילה, הבן הדבר:
(מאמר זה כבר נכתב לעיל ונשנה שיש בו חידוש דברים).
והנה עמד על היאר (בראשית מא א). במסורה לית. וכל עמידה על שפת. ונראה דמזה יצא לרז"ל במדרש (ב"ר פפ"ט ד') א"ר יוחנן הרשעים מתקיימין על אלקיהם, ופרעה חלם והנה עמד על היא"ר, אבל הצדיקים אלקיהם מתקיים עליהם, והנה י"י נצב עליו (בראשית כח יג), עכ"ל. הנה בעבור זה לא נאמר על "שפת "היאר, כי הראו לו עמידה על היאר שהיה עובד ליאר, והראו לו כי הוא גדול מן היאר, כי היאר דומם והאדם מדבר בעל בחירה. וכאשר סיפר החלום ליוסף היה בוש בדבר הזה, א"ל בחלומי הנני עומד על שפת היאר (בראשית מא יז). ויש לפרש עוד דהנה הראו לו שהוא עמד על היאר ממש, שהוא עומד במקום היאר, דהנה היאר זן את ארצו במה שעולה ומשקה בגזירת היוצר כל, והנה הראוהו שהיאר יבוטל ממלאכתו, והוא פרעה עומד במקומו לעשות פעולת המחיה לשבע שני רעב, במה שירא איש נבון וחכם להכין תבואה. והנה היה בוש בדבר לומר כן ליוסף שהיא גדול מאלקיו ועומד במקומו, אמר על שפת היאר, ואף על פי כן הבין יוסף וא"ל ועתה ירא פרעה וכו' (בראשית מא לג), דקשה וכי ליועץ למלך נתנוהו, אך זה היה גם כן פתרון החלום עמידה על היאר. ותבין לפי זה עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים (תהלים פא ו), ניתוסף לו ה' דבינה כדי להבין דבר מתוך דבר, על כן שפת לא ידעתי אשמע, רצ"ל תיבת שפת שלא היה ידוע, כי פרעה אמר לו שפת, אבל הוא הבין ושמע שאינו כן:
ויהי בבקר ותפעם רוחו (בראשית מא ח). כתיב (תהלים פא ד) תקעו בחדש שופר בכסא ליום חגנו (תהלים פא ה) כי חוק לישראל הוא משפט וכו', (תהלים פא ו) עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים. ר"ל לתקוע שופר בכסא דוקא ביום, כי השי"ת אינו דן את ישראל בלילה שהוא התגברות הדינים, רק דן אותם ביום, על כן חיוב השופר דוקא ליום חגנו להמתיק את הדינים בזמן המשפט. והנה כתבנו למעלה ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חלם (בראשית מא א), תיכף חלם לו בתחילת הלילה להורות שבהגיע העת, לא ירעיב י"י נפש צדיק וממהר הש"י לגאולה, על כן גם ליוסף כאשר כלו הב' שנים תיכף מיהר הש"י להצמיח סבת גדולתו, כן יחיש פדות לעמו, אבל עיקר הדין לגמרי לישראל הוא ביום, וישראל תוקעין בשופר ביום, על כן בלילה וייקץ פרעה והנה חלום (בראשית מא ז), סבור שהוא חלום והחלומות שוא ידברו (זכריה י ב) , אבל בהגיע בקר ותפעם רוחו, דמיון השופר יילולי ייליל גנוחי גנח (ר"ה ל"ג ע"ב). וז"ש תקעו בחודש שופר בכסא ליו"ם חגנו, ליום דייקא כי חוק לישראל הוא משפטם ביום דייקא, עדות ביהוסף שמו (הש"י שם עדות לזה ענין יוסף בצאתו על ארץ מצרים דוקא ביום), וקצת מזה כתב הרב בעל הפלאה גם כן בחומש:
וידבר שר המשקים את פרעה לאמר (בראשית מא ט). קשה למה לא אמר "אל "פרעה. וגם מהו הלאמ"ר. אבל תתבונן אורו את חטאי אני מזכיר "היום, למה דקדק "היום. והנה חטא" נמסר לי"ת. והנראה לתרץ הכל, כי הנה ראש השנה היה (עיין ר"ה י' ע"ב), ואין להזכיר חטאים בראש השנה כמבואר בזהר, על כן על חטאי אני מזכיר היום נמסר לי"ת, שלא לעשות כן היינו אין דוגמתו לעשות כן בראש השנה. והנה פרעה חכים הוה מכל חרשוי וידע בטיב היום, וכי אין להזכיר עונות באותו יום, וז"ש וידבר שר המשקים את פרעה, היינו רמז לו בדבריו איזה סוד שאינו נודע רק לפרעה וכיוצא בו חכמים מחוכמים, וזהו לאמ"ר שנשמע ממנו אמירה לאחרים, והוא שאמר לו הנה בהכרח הוא את חטאי אני מזכיר היו"ם, דקדק "היום הגם שהיום אין להזכיר עונות, עם כל זה בהכרח אני מזכיר, וזה הדקדוק אינו מובן רק לפרעה שהיה חכם בחרשוי, על כן אמר "את "פרעה, וגם כן לאמר שנשמע מזה אמירה לדורות, כי אין להזכיר עונות ביום הנורא הזה:
ויגלח ויחלף שמלותיו (בראשית מא יד). אמרו רז"ל במדרש (ב"ר פפ"ט ט') לחלוק כבוד למלכות. הוא על פי מה שאמרו רז"ל (ירושלמי ר"ה פ"א ה"ג) כי מי גדול וכו' (דברים ד ז), אין לך אומה כאומה זו יודעת אופיא של אלקיו, מדרך העולם מי שיש לו דין אצל המלך, לובש שחורים וכו', מה שאין כן ישראל בראש השנה לובשים לבנים וכו', ביודעם שהש"י יוציא לאור משפטם. דהנה מה שמגלחין ולובשין לבנים, זה הוא כבוד למלכות ביודעם קדושת היום מלכות שמים המלך המשפט, ובטוחים בו שיוציא לאור משפטם. זה הוא הנרצה ביוסף שהיה הדבר בראש השנה, ויגלח ויחלף שמלותיו לחלוק כבוד למלכות:
ותעש הארץ בשבע שני השבע לקמצים (בראשית מא מז). כל הפסוק איני יודע מה מלמדינו, (עיין מ"ש לעיל בדרך דרוש). והנראה על פי דרך הפשוט, דהנה גזירת מלך היה שיהיו ז' שני רעב, הנה אם יצברו בר כחול הים הרבה, הנה לא יהיה רעב בהתחלת ז' השנים. אבל הנה יוסף פתר שלא יועיל שום דבר, רק מה שיהיה נאצר תחת יד פרעה, על כן חלם לו שהיה עומד על היא"ר (בראשית מא א) וכמ"ש לעיל. הנה התבונן בזה אשר דבר אלקינו יקום לעולם, הנה דרשו רז"ל (ברכות י"ד ע"א) בפסוק (משלי יט כג) ושבע ילין בל יפקד רע, אל תקרי ושבע אלא ושבע, הלן שבעה ימים בלא חלום נקרא רע. ושוב דרשו (ברכות י"ד ע"א) כל המשביע עצמו מדברי תורה, אין מבשרין אותו בשורות רעות. והנה תתבונן בכל אל תקרי בש"ס, על כרחך היתה הקבלה ביד בעל המאמר שהוא קרי וכתיב. והנה בכאן היה הדבר מפורסם כמעט ליונקי שדים שיהיו ז' שני רעב, וגם היו מכריזין הדבר, הנה היה לכל אחד לצבור לעצמו, אם כן לא היה מקויים שיהיו ז' שני רעב. ואמר הכתוב הגם שהיה הדבר מפורסם, לא חלם הדבר לשום אחד מהם, כי לא עלה הדבר על דעתם. וז"ש ותעש הארץ בשבע שני השבע, רצ"ל מתיבת שבע נעשה שבע לקמצים ניקוד בקמצין, וכאילו היו בני תורה שלא היו מבשרין להם בשורות רעות, על כן לא צברו ודבר אלקינו יקום לעולם, וקצרתי ואתה תבין:
ושבע הפרות וכו' שבע שנים הנה ושבע השבלים הרקות שדופת הקדים יהיו שבע שני רעב (בראשית מא כז), הוא הדבר וכו' את אשר האלקים וכו' (בראשית מא כח). יש להתבונן למה סיים יהיו "שבע "שני "רעב, היה לו לומר גם כן שבע שנים הנה כאשר התחיל, ואחר כך יבאר הדבר הנה שבע שנים באות וכו'. וגם מהו זה שאמר שוב הוא הדבר וכו' אשר האלקים וכו', וכבר אמר זה. והנראה דהנה התחיל במאמרו את אשר האלקים עושה וכו', והנה אחז צדיק דרכו להיות דאין הש"י מייחד שמו על הרעה, כמו שאמרו רז"ל (ב"ר פ"ג ו') ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה (בראשית א ה), ולא נאמר ולחשך קרא אלקים לילה, והנה הגם דאלקים הנאמר בראש הפסוק נאמר גם על הסיפא, כי סתם וכתב קר"א לילה. אבל כאשר הזכרת השם הוא גם כן על הטובה, לא נקרא ביחידות על הרעה, וזה שדקדקו באומרם אינו מייחד שמו וכו'. והנה להיות גם בכאן אמר את אשר האלקים וכו', כשהגיע לסיפור שני הרעב אמר יהיו שבע וכו' כאילו מעצמם יהיו, כי אין השי"ת מייחד, ולהיות שלא יחשוב כן פרעה הרשע שיהיו מעצמם, סיים הוא הדבר וכו' אשר האלקים וכו', רק שאמרתי יהיו כי אין השי"ת מייחד וכו'. והנה יש לדקדק עוד למה לא אמר תיכף אצל הפרות הרעות יהיו שבע שני רעב, אך בחלום השבלים מבאר הדבר ביותר, דהנה הז' שבלים הטובות עלו בקנה אחד (בראשית מא ה), מורה כי ז' שני השבע תכופות יהיו, מה שאין כן ז' השבלים הרעות לא עלו בקנה אחד, דהיה גלוי וידוע לפני היוצר כל שיבא יעקב למצרים ויופסק הרעב בזכותו, ושילם להם הקב"ה אחר כך כמו שאמרו רז"ל (ב"ר פפ"ט ט'), על כן אמר יהיו שבע שני רעב באיזה אופן שיהיה, וזה נשמע משינוי השבלים הרעות מהשבלים הטובות, ואפשר אמר יהיו מלשון נהייתי ונחלתי (דניאל ח כז), דהיינו שישתברו שבע שני הרעב ולא יהיו בפעם אחד, ועל כן לא עלו השיבלים הרעות בקנה אחד. והנה יש להתבונן עוד דבראשית מאמרו אמר את אשר האלקים עושה הגי"ד לפרעה (בראשית מא כה), ובסיום מאמרו אמר הרא"ה את פרעה. והנראה על פי מ"ש הקדוש מהר"ם אלשיך בפסוק (ישעיה נה יא) כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב וכו', דהיינו הדבר הנגזר מהש"י ועדיין כביכול לא יצא מפיו יכול להתבטל, מה שאין כן הדבר אשר יצא מפיו ית'. והנה אחז צדיק דרכו כאשר רצה לדבר בענין שנים הטובות אמר הגי"ד לפרעה, שיהיה כענין הגדה בפה לבל יתבטל הענין בשום אופן, מה שאין כן בסיום שכבר הזכיר משני הרעב, אמר הרא"ה רק ראיה ולא הגדה בפה, כדי שברבות הזכות יתבטל הענין בגזירת היוצר כל, וכן היה בביאת יעקב:
"אלקים "יחנך בני (בראשית מג כט). אמרו רז"ל (ב"ר פע"ח י') מצינו חנינה בכל השבטים, מאמר יעקב הילדים אשר חנן אלקים וכו' (בראשית לג ה), ובנימין עדיין לא היה, על כן בירכו יוסף בחנינה. והנה יש להתבונן מהו הקפידא בלשון חנינה דייקא, שיתברך בנימין גם כן בלשון הזה. ויש לך להבין מדת וחנו"ן בי"ג מדות (שמות לד ו), הוא המדה הג' מהי"ג, ובמדות שהתורה נדרשת בהן הוא בתורה מדה הג' נגד וחנון הוא "בנין "אב, היינו שיהיה להשבטים חנינה מבנין "אב, היינו זכות אבות אפילו ח"ו לא יהיה להם זכות בגלות, יעמוד להם "הבנין "אב היינו זכות אבות:
וימהר יוסף כי נכמרו רחמיו אל אחיו ויבקש לבכת ויבא החדרה ויב"ך שמה (בראשית מג ל). צריך לדעת מפני מה היה בוכה. והנראה דראהו מצורף ליהודא בגלות בד' כנפות הארץ מפוזר ומפורד בגלות הארוך החל הזה, כי עשרת השבטים גלו בקצה אחד מן העולם ויושבים יחד, ואין להם כל כך יסורים ושעבוד, מה שאין כן בנימין היה תמיד מצורף ליהודא וגלו בד' כנפות בשיעבוד ויסורים. וזה נתהוה כעת שאמר יהודא אנכי אערבנו מידי תבקשנו (בראשית מג ט), אזי יהודא ערב בעדו כל הימים, על כן היה הוא מצורף עמו תמיד עד היום כי יהודא הערב שלו, על כן ברכו יוסף כעת בחנינ"ה כנ"ל, כדי שתעמוד לו זכות אבות בגלות החל הזה, ובראותו זה ברוח הקודש בכה בכי רב על גלותו, וזה שתמצא:
ויבא החדרה (בראשית מג ל), תירגם אונקלוס לאדרון בית משכביה. צריך לדעת מהיכן שפט זה. ונראה דדרש החדרה, ב' ההי"ן למה. על כן דרש ה' שניה לשורש, היינו הבית הזה שהלך לשם כך נקרא חדר"ה, והטעם שהיה בית משכבו חדר המיוחד. וכבר ידעת יוסף מדת היסוד משפיע כל הג' קוין "חסד "דין "רחמים, (סוד ג' אבות כנודע), ומשפיע אותם לבת זווגו סוד ה"א אחרונה, על כן אדרון בית משכבו שמו חדר"ה, הבן הדבר. והנה כאשר תתבונן מ"ש שבירכו כעת בחנינה (בראשית מג כט) סוד בנין אב, שתעמוד לו זכות אבות בגלות החל הזה ועל זה בכה, על כן הלך אל חדר"ה, סוד על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי וכו' (שיר השירים ג א), בין והתבונן:
"הבקר אור והאנשים שלחו המה וחמוריהם (בראשית מד ג). למה ליה למיכתב המה וחמוריהם, (עיין בזוהר הק' (ח"א ר"ג ע"א)). והנראה על פי הפשט דהנה למדו חז"ל (פסחים ב' ע"א) מכאן לעולם יצא אדם בכי טוב. והנה י"ל שבעבור זה לא יצא בלילה, כי אין אור ואין רואין היאך ללכת ופן יתעה בדרך, אבל אם אית ליה חמרא לובא דפרשי בהברא, יוכל ללכת גם בלילה, אבל באמת הטעם הוא משום חיות ולסטים וכל הסכנות, וגם הוא זמן הדין. וז"ש הבקר אור דייקא, אז נשתלחו המה וחמוריהם, הגם שהיה להם חמורים דפרשו בהברא, עם כל זה המתינו לאור היום:
ובמדרש (ב"ר פצ"ב ו') שאמר ר' מאיר לההוא פונדקא שיש לו אח ושמו "כי "טוב, והיאך הוציא מפיו דבר שאינו אמת. אבל שמו היה מאיר לשון אור, ובתורה נכתבים ביחד וירא אלקים את האור כי טוב (בראשית א ג), על כן כאשר שאל לו הפונדקי היכן האח הזה, אמר בבית הכנסת ששם מונחת ונכתבין בה ביחד "האור "כי "טוב, ותראה איך דיבר בחכמה ודוקא דבר אמת, כי מדת "ואמת (שמות לד ו) הוא מדה הז' הארת פנים, וכתיב (במדבר ו כה) יאר י"י פניו אור פני מלך, הבן הדבר:
שם במדרש (ב"ר פצ"ב ז') הן כסף וגו' (בראשית מד ח), "תני ר' ישמעאל זה אחד מעשרה קל וחומר שכתובים בתורה וגו', עיין שם סידורם. כבר קדם מאמרינו כמה פעמים בנוסח שאנו אומרים בשבת "ובכן "ישתבח וכו', בכן הוא ע"ב "חסד, "ישתבח י' פעמים חסד, להורות התפשטות מדת "החסד מנקודה לפרצוף שיעור קומה שהוא עשרה. והנה כבר ידעת מדת קל וחומר הוא נגד שם "אל שבי"ג מדות, ושם "אל בעולמות הוא "חסד, חסד "אל כל היום (תהלים נב ג), על כן תמצא עשרה קל וחומר בתורה להתפשטות החסד בשיעור קומה. ואם תדקדק בדברי המדרש הנה סידר אותם שלא כסדר הכתובים בזמן, אבל הנראה שסידרם כסדר שיעור קומה, והמשכיל יתבונן הנה השבטי ישורון בראותם כי הדין מתוח עליהם, עשו קל וחומר כדי לעורר מדת אל שהוא חסד הנשפע בעולמות. וזה שמצא מה שהשיב להם האיש אשר על בית יוסף גם עתה כדבריכם כן הוא האיש אשר וכו' יהיה לי עבד ואתם תהיו נקיים (בראשית מד י). הנה הדבר הזה תמיה איך הוא כדבריהם, הלא הם אמרו אשר ימצא הגביע בידו יומת והם יהיו לעבדים. אך כוונת האיש היה על קל וחומר ששמע מדבריהם בכדי לעורר "החסד, הנה אמר להם גם עתה כדבריכם כן הוא, שאעשה אתכם חסד במה שאתם תהיו נקיים. ובהעמיק עוד תתבונן במדרש (ב"ר פצ"ב ח') בפסוק גם עתה כדבריכם וכו', אמר במדרש עשרה בני אדם שנמצא אחד מהם בגניבה אין כולם באסורה, אני איני עושה כן אלא אשר ימצא וכו', עכ"ל. הנה לכאורה על פי פשוטו לא יספיקו דברי המדרש לרוות צמאוננו בפשט הכתוב גם עתה כדבריכם כן הוא אשר ימצא וכו', אומרו וגם "עתה ושאר הדיבור, וגם למה אמר עשרה בני אדם, הרי י"א היו. אך הוא על פי האמור לעיל דשמע מפיהם קל וחומר, כדי לעורר מדת החסד כנ"ל, והנה הם עשרה קל וחומר בתורה להתפשטות מדת החסד בשיעור קומה, והנה זה היה הקל וחומר הראשון, והיה רק נקודה אחת שבחסד, אמר אותו האיש גם עתה שעדיין לא נתגלה רק הקל וחומר הראשון, עם כל זה כדבריכם בקל וחומר כן הוא, "כן בנו"ן דמנצפ"ך דאי"ק הוא תש"ך, מנין י' פעמים חסד, (הוא סוד ויהי "כן הנאמר בכל מעשה בראשית, להוראת תש"ך צירופי "בראשית בכל דבר הנעשה בגזירת היוצר כל), כי אעשה עמכם חסד כעין התפשטות החסד בשיעור קומה, כי עשרה בני אדם וכו', והנה אם אתם תהיו נקיים, הנה אעשה חסד עם עשרה, ויהיה עשרה פעמים "חסד מנין "כן. ועל פי דברינו הנ"ל תתבונן גם כן רמיזת הפסוק (בראשית מד ג) הבקר אור, (מדת החסד בקר דאברהם כמ"ש בזהר (ח"א ר"ג ע"א)), והאנשים שלחו המה וחמוריהם, "וחמוריהם רמז לקל וחומר, שראו מדת הדין מתוח עליהם, על כן המתינו לאור הבקר ונשתדלו להמציא קל וחומר, והבן:
אם כנים אתם אחיכם אחד יאסר וכו' (בראשית מב יט) ואת אחיכם הקטן וכו' ולא תמותו, "ויעשו כן (בראשית מב כ). תיבות "ויעשו "כן אין להם ביאור מה עשו. ויתפרש כמין חומר על פי דברי הרב הקדוש באור החיים שפירש כוונת יוסף באומרו אם כנים אתם וכו', דהכוונה שצוה להם שהם ייחדו בעצמם אחד מהם, ותיכף יוכר מעשייתם שהם כנים שאינם חוששים פן יהיה סכנת מות, כי באם יש חשש סכנה אסור למסור נפש מישראל, אפילו יש חשש שיהרגו כולם (תרומות). ומעתה יצדק שפיר לפי זה "ויעשו "כן, היינו שתיכף ייחדו את שמעון שהוא ישאר אצלו, והוא נכון:
ויאמר פרעה אל יוסף אחרי הודיע אלקים אותך וכו' אין "נבון "וחכם כמוך (בראשית מא לט). אחרי הודיעך אלקים מביעיא ליה. וגם "אותך מלא למה לי. ויש לרמז שאמר שאחרי שנזדמן אשר לך דייקא ששמך "יוסף הגיעה ההודעה, יש להתבונן באותיותיך מלאים שאין "נבון "וחכם כמוך, כי יוסף במילואו כזה יו"ד ו"ו סמ"ך פ"א, בגימטריא ע"ב קס"א. וז"ש אותך מלא, היינו אותיותיך מלאים, והבן:
ויאמר הנה שמעתי כי יש וכו' ונחיה ולא נמות (בראשית מב ב). הכפל לשון ונחיה ולא נמות. הנראה ונחיה כפשוטו, ולא נמות היינו אפילו בהגיע זמן המיתה פקודת כל יציר עת כי ימלאו ימיו הנגזרים, הנה יוכל להציל את עצמו ממיתה על ידי נתינת הצדקה, כמד"א (משלי י ב) וצדקה תציל ממות, ולא ממיתה משונה אלא אפילו ממיתה עצמה. וז"ש ונחיה הימים הנגזרים לנו, ולא נמות גם בהגיע העת, כשיהיה לנו ממה ליתן צדקה, נוכל להציל עצמינו גם בעת פקודת כל היציר כדדרש רבי עקיבא בשבת (קנ"ו ע"ב):
"והרעב היה על כל פני הארץ ויפתח יוסף את כל אשר בהם וכו' ויחזק הרעב וכו' (בראשית מא נו). הנה קשה א', אומרו על כל פני וכו', על פני "כל הארץ היה לו לומר. ב', ויפתח יוסף את כל אשר בהם וכו' אין לו גיזרה, ונצטרך לומר כדברי המתרגם, וצריכין לומר מקרא קצר הוא. ג', שוב חזר לומר ויחזק הרעב וכו', וכי מפני שמכר תבואות נחזק הרעב ביותר. ונראה לומר ידוע כל נקרא מדת יסוד המשפיע כנודע, וידוע כשזה קם בקדושה זה נופל בסט"א כי זה לעומת זה עשה אלקים. והנה יוסף מרכבה ליסוד דקדושה, ומשבר ומבטל יסוד דסט"א. ואמר "והרעב היה על "כל פני הארץ, ידוע רע"ב הוא בחינת אחור באחור העדר השפעה, ור"ל שנתהווה העדר השפעות יסוד הארץ ההוא, הוא יסוד דסט"א שהוא פני הארץ, אזי ויפתח יוסף מרכבה ליסוד הקדושה, את כל אשר בהם היינו במרכבת הקדושה, ועל ידי כך וישבור למצרים שבירה מעולה, ועל ידי זה ויחזק הרעב בארץ מצרים, והבן: