א
בפרק זה אין בדעתנו להוסיף על מה שהשתדלנו לברר בספרנו זה. כוונתנו היא לתת מעין סיכום של השיטה היסודית שעלתה מתוך בירורנו. תפקידה של ההלכה הוא ליישם את חוקי התורה ומשפטיה בחיים היום־יומיים של האדם, של החברה ושל האומה. ההלכה היא הגשר לעבור בו מן הכתוב בתורה אל ביצועו בחיי היחיד ובהיסטוריה של עם ישראל. התורה היא התיאוריה, הכלל המופשט, האידיאל הערטילאי. ההלכה היא הדרך למימושה של התיאוריה במעשה, לתרגומו של הכלל המופשט למובנו בשביל הפרט. ההלכה היא המלבישה את האידיאל בגוף חי וקיים. נדמה לי שיסוד היסודות בנושא זה הוא, שהתורה לא ניתנה למלאכי השרת אלא לבני אדם. התורה איננה סתם דבר ה', אלא דבר ה' אל האדם ולמען האדם. התורה היא מן השמים להדריך את החיים על הארץ ולשמור עליהם. ליסוד זה ישנם שני מובנים בהלכה. החיים נמשכים מדור לדור בלי גבול, הם עשירי אפשרויות, שינויים והתפתחויות. שום ספר אינו יכול להכיל את הוראות ביצועה של התורה בכל המקרים ובכל המצבים הבלתי מוגבלים המתרחשים ומשתכללים בחיים היהודיים במסגרת ההיסטוריה. ר' יוסף אלבו, שהיה תלמידו של ר' חסדאי קרשקש שהוא היה תלמידו של הר"ן, כותב על הצורך בתורה שבעל פה: "לפי שאי אפשר שתהיה תורת השם יתברך שלימה באופן שתספיק בכל הזמנים, לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בענייני האנשים כמשפטים והדברים הנפעלים הם רבים מאד משיכללם ספר. על כן ניתנו למשה בסיני על פה דברים כוללים נרמזו בקצרה, כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים" וכו'1ר' יוסף אלבו ספר העיקרים, מאמר ג פרק כג.. ראינו לעיל שבאופן דומה כותבים גם המגיד משנה והרמב"ן על הצורך בתורה שבעל פה, שהיא היא תכונתה המהותית של ההלכה2ראה בפרק 'כוחם של חכמים' הערה 35, ובפרק 'כוחו של המוסר'.. משום זה הכרחי הוא שתהיה בכל דור ודור סמכות פועלת לברר, לפרש ולקבוע מה התורה דורשת מהיהודי ומעם ישראל במצב בו הם נמצאים. הסמכות הזו ניתנה מן התורה לחכמי ישראל, לבתי הדין, ובעיקר, בזמנו, לסנהדרין. מכיוון שהתורה ניתנה לבני אדם, הכרחי הוא שיישומה של התורה לחיי האדם במשך חילופי הזמנים והתקופות יהיה מתפקידו ובאחריותו של האדם. זוהי המשמעות של המעשה בפלוגתא בין החכמים בתנורו של עכנאי. כאשר ר' יהושע עמד על רגליו ושיתק את הבת־קול באומרו: 'לא בשמים היא', הוא בעצם נתן ביטוי לרעיון, שכיוון שמטרת התורה היא להתגשם בחיי האדם, ובלתי אפשרי הוא מדי פעם ופעם לעלות השמיימה ולשאול את בי"ד של מעלה לחוות דעתם, אין מנוס מהמנגנון ומהסדר האנושיים לקבוע את ההלכה על פי הכללים שבתורה, לפי מיטב הבנתם של החכמים את העניין שעליהם הם דנים.
לעמדתו של ר' יהושע יש משמעות נוספת. אין ספק שהכרזת הבת־קול שההלכה היא כר' אליעזר ולא כחכמים היתה צודקת. זו היא האמת בשמים, אבל לא אמיתה של התורה שניתנה לבני האדם, לא האמת ההלכתית בשביל חיי הארץ. דווקא משום שיישומה של התורה בחיים, זוהי אחריותו של האדם, האדם צריך למלא את תפקידו במסגרת המוגבלת של הבנתו וכשרונותיו. זה מה שהתורה דורשת ממנו, על יסוד המקובל בתורה להגיע בכוח מיטב יכולתו להבנת רצון ה' בשבילו באותה השעה ובאותו המצב שהוא נמצא בו. אין זו אמת אבסולוטית, אוניברסלית, שאליה האדם לעולם לא יגיע. אין זה 'דבר ה", אלא 'דבר ה' אליו'. האמת האפשרית והמחייבת בשבילו, שעליו למצוא בהדרכת הקול מן השמים. זהו הפירוש של 'אין משגיחין בבת־קול', כאשר הבת־קול מקבלת על עצמה את האחריות המוטלת על האדם בצו התורה. משום זה אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. כבר עיינו בדברי בעל קצות החושן בהקדמתו לספרו על חושן משפט, שמכיוון שהתורה לא ניתנה למלאכי השרת, לשכל האנושי היא ניתנה, 'כפי הכרעת שכל האנושי' ניתנה, אע"פ שהאמת האנושית איננה האמת הסופית לפי הכרת השכל העל־אנושי. האמת האוניברסלית מקומה בשמים. הקב"ה נתן לנו את התורה משום שהוא רוצה באמת הצומחת מן הארץ3ראה שם.. זוהי כוונת הפתגם: "אלו ואלו דברי אלקים חיים". מי שמקבל את התורה כמתנת א־ל לעם ישראל ומתעסק בה במיטב כשרונותיו ולומד אותה לשם קיומה בחיים, 'הכרעת שכלו האנושי' היא היא דבר אלקים אליו.
הסמכות הזו שהתורה מעניקה לאדם צריכה להיות חיה, זאת אומרת בת זמנו, נוכחת בדור שבשבילו היא מבארת את דברי האלקים. היא צריכה לעמוד על יסודות הקבלה מדורי דורות. אבל בכדי ליישם את דרישות כללי התורה על הדור החי, הן נדרשות להבין הבנה מעמיקה את תנאי החיים ואת צרכיו של הדור. דווקא מתוך המפגש בין הצו הנצחי ובין תנאי חיי האדם המשתנים, עולים דברי אלוקים חיים לאותה שעה ולאותו מקום. הרעיון של סמכות חיה ונוכחת קיבל את צורתו במאמר הידוע של חז"ל: "ירובעל בדורו – כמשה בדורו, בדן בדורו – כאהרן בדורו, יפתח בדורו – כשמואל בדורו... הא אין לך לילך אלא אצל שופט שבימיך"4ראש השנה כה ע"ב.. ואפשר שמטעם זה קבעו חז"ל להלכה שדברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן. הנצחת נצחיותה של תורה שבעל פה בכתב ממעטת את כוח חיוניותה בת הזמן. רק תחת הלחץ מבחוץ, בזמן התפוררות המרכז בא"י וסגירת הישיבות הגדולות בבבל בתקופות של רדיפות, התירו את כתיבתה במשנה ובגמרא משום עת לעשות לה'. במשך הדורות היו רבים מגדולי התורה שהתנגדו לקודיפיקציה של ההלכה, ואפילו לחיבורים כמו היד החזקה של הרמב"ם, או הטורים של ר' יעקב בן הרא"ש וגם לשולחן ערוך של ר' יוסף קארו5ראה הדיון בזה בספרו של מנחם אלון, 'המשפט העברי', סימן צז. וראה בפרק 'כוחם של חכמים'.. הבאנו את דברי ר' אברהם, בנו של הרמב"ם, שהזהיר אותנו מלהישען לגמרי על התורה שבעל פה שקיבלה צורה בהלכה הכתובה, מפני שעל ידי זה מתעלמים מן הכלל שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות.
נחזור עוד פעם על מה שציטטנו לעיל:
כללו של דבר, אומר אני שדיין שאינו הולך בפסקיו אלא אחר מה שכתוב ומפורש הוא חלש ורפה, ולפי זה יתבטל מה שאמרו (בבא בתרא קלא ע"א וש"נ) אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ואין הדבר כן (כלומר שאין ללכת בפסק הלכה אחר מה שכתוב ומפורש), אלא הדברים הכתובים הם העיקר, וצריך הדן דין או המורה הוראה לשקול אותם לפי כל מעשה ומעשה הבא לפניו, ולהקיש את הדין לדומה לו ולהוציא ענפים מן העיקרים ההם. ולא נכתבו המעשיות המרובות הכוללות מקצת דינים בתלמוד חינם, וגם לא שיעשה הדין בענין ההוא לפי מה שנזכר שם, אלא כדי שיסגל החכם, בשמעו אותם הרבה פעמים, כח של שיקול דעת ודרך טובה בהוראה למעשה6שו"ת תשב"ץ חלק ב סימן ח. ח"ג..
נדמה לי שבדברים אלה בנו של הרמב"ם מדגיש את חשיבותו של המפגש בין ההלכה הפסוקה מן הדורות הקודמים ובין האתגר הרוחני והמצפוני העולה מן המצבים של הדור בן־הזמן שמולו עומד הפוסק. ההוראה למעשה דורשת את הבנת המצב החדש, ואחריותו של הפוסק היא למצוא, תוך העמקה בתורת הדורות, את המלה האמיתית בשביל המצב החדש.
אחת ההשלכות של עיקרון הסמכות האנושית היא כוחה של 'הסברא', של השכל האנושי הישר. כוחה – ככוחה של התורה עצמה. כאשר התורה מלמדת אותנו להפיק את הדין של יהרג ואל יעבור לגבי נערה המאורסה מן ההיקש לדינו של רוצח, היא מניחה שדינו של הרוצח ידוע מן הסברא. בעניין חשוב כמו דיני אישות, במקרה של אונס בגיטין, דוחה רבא מ'סברא מדנפשיה' את הכלל שאונס רחמנא פטריה, ופוסק שאין אונס בגיטין, ומתיר את האשה לשוק, הגם שהיא – לפי הכלל המקובל – אשת איש מדאורייתא. וכן שנינו במשנה מפורשת דהיכא שדברי היחיד מסתברים, לא רק שאין הלכה כרבים, אלא שבי"ד יכול לבטל דברי בי"ד חבירו ואפילו אם אינו גדול ממנו בחכמה ובמניין7שו"ת רבי אברהם בן הרמב"ם. וכן הוכחנו שבמקום שיש טעם כנגד, כמו טעמו של ר' יהודה בן בתירא בדין תקנת עזרא, אפילו בי"ד שאינו גדול מחבירו מבטל את דברי בי"ד חבירו הגדול ממנו בחכמה ובמניין. התשב"ץ חידש חידוש מרחיק לכת בדין אשה שבעלה מצערה, ופסק שכופין את הבעל להוציאה, הגם שדין זה לא מובא בשום מקום בש"ס. הוא עשה זאת גם כן 'מסברא דנפשיה'. הוא מודע לעובדה שגדולי הפוסקים לפניו החליטו שאין כופין להוציא חוץ מהמקרים השנויים במשנה, ומאשר את פסקו הוא בכך ש"אנן לאו קטלי קני באגמא אנן, ומלתא דתליא בסברא אין לדיין אלא מה שעיניו רואות"8ראה בפרק 'כוחה של הסברא', עמ' ט-י.. בעצם, הם הם דברי הרמב"ם בהלכות ממרים, שכל בי"ד יכול לבטל את דברי בית הדין שקדמו ואפילו אם אינו גדול ממנו, אם נראה לו טעם לסתרו9רמב"ם הל' ממרים פ"ג ה"א.. אמנם, נשים לב שכוחה של הסברא אינו מושרש בתכונת האמת האוניברסלית של השכל הישר. האמת האוניברסלית האובייקטיבית היא בחלקה של הבת־קול, ואין משגיחין בה. בני אדם אינם אלא בני אדם, והם יכולים לחיות רק לפי הכרעת שכלם האנושי.
ב
לפעמים משמע כאילו השימוש בסברא מלא סתירות מצד ההגיון. למשל, הגמרא בפרק כל הגט מקשה מן המשנה על הברייתא. במשנה שנינו שהמביא גט ממדינת הים והניח את הבעל זקן או חולה נותן הוא את הגט לאשתו בחזקת שהוא קיים, ובברייתא למדנו שהכהן שנותן גט לאשתו כדי שתהיה מגורשת שעה אחת לפני מיתתו הרי היא אסורה לאכול בתרומה משום שחיישינן למיתתו של הבעל. את הקושיא מתרץ רבה – אין להקשות מתרומה אגט. "תרומה אפשר"10גיטין כח ע"א. – אפשר לה שלא תאכל בתרומה, "גט לא אפשר". שהרי אם ניחוש למיתה הבעל, הזקן או החולה, יימנע מלשלוח גט לאשתו, שהרי גט כזה יהיה בטל ואשתו תישאר עגונה. לפי תירוצו של רבה חיישינן למיתה וגם לא חיישינן למיתה. סתירה דומה לזו, אך בולטת יותר, מופיעה בדין אחד בחליצה. אלמנה שהיה לה בן שמת בתוך ל' יום להולדתו, נתקדשה. הדין הוא שאם היא נתקדשה לישראל הילד נידון כנפל והיא זקוקה לחליצה, שהרי חליצה מותרת לישראל. אבל אם נתקדשה לכהן, כך שאם תיחלץ היא תהיה אסורה לו, הילד נידון כבן קיימא ואמו פטורה מחליצה. אם האשה נישאת לכהן, פסקינן כרבנן שהילד איננו נפל ואפילו אם לא שהה ל' יום בחיים; ואם נישאת לישראל פסקינן כרשב"ג דספיקא הוא ומכוח ספק תיחלץ. מנקודת מבט הגיונית, שני הפסקים סותרים זה את זה. אבל לא ההגיון הטהור לבד הוא קובע. לפעמים הסברא מוציאה את הפסוק אפילו מפשוטו, ולפעמים ההלכה עומדת על משמעות פשוטו של מקרא במובנו המדוייק, הגם שהוא לכאורה סותר את הסברא. במחזיר גרושתו, בין אם אחרי שנישאת לאחר ובין שנתארסה, סברו חכמים שהיא אסורה לו. אלא שקשה לדבריהם הא דכתיב "אחרי הוטמאה"11דברים כד ד., הרי במחזיר גרושתו מן האירוסין היא לא נטמאה. מפרשת הגמרא אליבא דחכמים, דהא דכתיב 'אחרי הוטמאה' אתא "לרבות סוטה שנסתרה"12יבמות יא ע"ב.. וקשה, הרי חכמים מוציאים את הפסוק מידי פשוטו, והרי אין שם זכר לסוטה. תירצו התוספות: "וי"ל דלא מסתבר להו למיקרי טומאה לנישואי גרושה, כיון דבעילתה היתר היא"13תוספות יבמות יא ע"ב ד"ה לרבות סוטה.. האדם עומד ומשתומם מול אומץ רוח שכזה, המעביר את תוכן הפסוק מהכתוב לעניין שהוא שונה לגמרי ממה שכתוב משום שהכתוב לא מסתבר. לעומת זה, בעדים זוממים הדין הוא ש"לא הרגו – נהרגין, הרגו – אין נהרגין"14מכות ה ע"ב.. דבר זה נוגד לכאורה את השכל. מכל מקום כך הוא הדין, משום שכתוב "כאשר זמם לעשות"15דברים יט יט. – כאשר זמם ולא כאשר עשה. בדין זה חז"ל דוחים את הסברא ועומדים דווקא על פשט הפסוק16לגבי הדברים שהובאו בסעיף זה, ראה בהרחבה בפרקים: 'ההלכה והמציאות', בסעיף היכא דאפשר אפשר, בפרק 'כוחה של הסברא'; ובפרק 'כוחו של מוסר' בסעיף על כבוד הבריות..
בעניין הזה הדין שבתורה במקומו עומד. אבל יש ועמידת חז"ל על פשט הפסוקים מורידה את תוכן הצו למשהו אבסורדי שלא ניתן לקיימו. כאלו הם דינו של בן סורר ומורה אליבא דר' יהודה, והדין של עיר הנידחת לפי ר' אליעזר. ר' יהודה סובר, מדכתיב "איננו שומע בקולנו"17דברים כא כ. משמע שקול אחד לשניהם, כלומר שקול האב והאם שווה, ומדבעינן שיהא הקול שווה – "מראה וקומה נמי בעינן שוין"18סנהדרין עא ע"א.. משום זה אמר שם ר' יהודה: "אם לא היתה אמו שוה לאביו בקול ובמראה ובקומה – אינו נעשה בן סורר ומורה". מכיוון ששוויון כזה בין אב ואם אינו מציאותי, אזי כל הנאמר בתורה ביחס למצוה זו, למעשה לא היה ולא יהיה, ונכתב רק כדי לדרוש ולקבל שכר. באופן דומה לזה נתבטלה גם כל הפרשה של עיר הנידחת. מכיוון דכתיב: "ואת כל שללה תקבוץ אל תוך רחובה ושרפת באש"19דברים יג יז., הרי שאם ישנה אפילו רק מזוזה אחת באותה העיר אינה נעשית לעיר הנדחת, מפני שאי אפשר לקיים בה את שריפת כל שללה, שהרי את המזוזה אסור לשרוף. ואכן, לפי דעתו של ר' אליעזר – "עיר הנידחת לא היתה ולא עתידה להיות"20סנהדרין עא ע"א.. לכאורה, בשתי הדוגמאות הללו חז"ל מתעלמים מהשכל הישר בהבנת פשט הפסוקים, ומגיעים לביטול מובנו של הכתוב דווקא מתוך דייקנות מוגזמת בפירוש הפשט. אבל בעוד שר' יהודה מבטל למעשה את הדין של בן סורר ומורה מתוך דייקנות יתירה בפסוק עצמו בלי להתחשב עם ה'סברא', התנא ר' שמעון, באמצעות כוח הסברא, שולל את תוכנם של הפסוקים בנושא זה, ואומר בפשטות נפלאה כאילו הוא חולק על התורה: "וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו? אלא, לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב – דרוש וקבל שכר"21שם. וראה בפרק 'כוחו של מוסר'..
אין ספק שהסברא שבהלכה, היינו הכרעת השכל האנושי, איננה פועלת לפי חוקי ההגיון הטהור והתיאורטי של השכלתנות הפילוסופית, ואין לך ראיה יותר מוכחת לזה ממה שנמצא בתלמוד בעניין קביעת ההלכה כבית הלל. על מחלוקתם של בית שמאי ובית הלל נאמר שאלו ואלו דברי אלקים חיים הם. ואם כן "מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן – מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן"22עירובין יג ע"ב.. אילו היו קובעים את ההלכה לפי חוקי ההגיון היו צריכים לפסוק הלכה כבית שמאי ולא כבית הלל, מפני שבית שמאי היו מחדדי טפי. איך אפשר להחליט מהי האמת האובייקטיבית על יסוד דרכיהם היותר נעימות של אלו המחזיקים בשיטה שכנגד? כאן הגענו למובנו השני של הכלל 'לא ניתנה התורה למלאכי השרת'. מכיוון שהיא ניתנה לבני אדם, יישומה של התורה בחיים צריך להתחשב באדם בשלימותו – עם טבע האדם, עם צרכיו הביולוגיים־אינסטינקטיביים, תכונותיו הפסיכולוגיות, עם בעיותיו הכלכליות־חברתיות ואחריותו המוסרית ועם שינויים בתנאי החיים הכלכליים, הפסיכולוגיים והמוסריים. נזכיר כאן רק דוגמאות אחדות מבין הנושאים שניתחנו בדיוננו בפרקים הקודמים. בדין אשת יפת תואר, התורה עצמה מראה את הדרך לאופן ההתחשבות בטבע האדם, בכך שהדין נקבע משום ש"לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע"23קידושין כא ע"ב.. לסוג זה שייכים גם הדינים: 'מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין', או דברים שחז"ל 'התירו סופם משום תחילתם', או הכלל שגזירה או תקנה שאין הציבור יכול לעמוד בהן – בטילות מאליהן. וכן ראינו שכמה דיני תורה נשארו תלויים ועומדים בכדי לאפשר את פעילותו היעילה של הסדר הכלכלי, כמו למשל תקנת הפרוזבול של הלל, ההלכה למעשה בדין אחריות נכסים עבור הלוואות, תקנות השוק וכן חידושים אחרים של חז"ל. שינויים במצבה המוסרי של החברה שמו קץ לדין סוטה, משום ש'רבו המנאפים'. וכן בטל דין עגלה ערופה 'משרבו הרוצחים'. בגלל האלימות והפריצות של הזמן איבדו מצוות התורה הללו את תכליתן. מדין תורה מצות ייבום קודמת למצוות חליצה, אבל השינוי המוסרי והמשפחתי הכריח את חז"ל לתת עדיפות למצות חליצה על פני מצות ייבום. הרבה פעמים המצב הדתי־סוציאלי דורש הפרת מצוות משום עת לעשות לה'. ואכן, מול מקרים ובעיות שלא היו להם תקדימים, חז"ל הורו לשעה את חידושי הדינים שלהם. עם אומץ רוחה של ההלכה נפגשנו בייחוד בתחום המוסר. בכדי לשמור על כבוד הבריות, הירושלמי מתיר אפילו הפרת איסור טומאה מדאורייתא. המקדש את האשה על מנת שתהא מקודשת אחר שימות בעלה, לפי חוקי הקידושין שבתורה הרי היא מקודשת משמת בעלה. אולם חז"ל ביטלו את הקידושין משום איבה, שלא ליתו לאינצויי. אולי בין חידושי ההלכה הנועזים ביותר, מצויים המקרים שבהם כופין את הבעל לתת גט לאשתו עד שיאמר רוצה אני. בעדות המעידים על אשה בכדי למצוא פתרון לבעיית העיגון, עשו זאת על ידי השתחררות ממה שכתוב בתורה 'על פי שנים עדים יקום דבר'. משמע איפוא שהסברא ההלכתית היא מתכונת התבונה הפרגמטית־מוסרית־מעשית. ואפשר לומר שאפילו הפרגמטיות שבה היא בעצם מוסרית־מעשית. שהרי כך שמענו, שאפילו ההלכות לתיקון השטחים הכלכליים שבחיי הפרט והכלל, סוף סוף מקורן בכלל שהתורה חסה על ממונן של ישראל. ואפילו עיברו את השנה שלא לגרום אכזבה לעולי רגל מבבל שאיחרו בדרכם, ולא יגיעו לפסח לירושלים, אלא אם כן יוסיפו עוד אדר שני לשנה. מתוך התחשבות דומה עם טובת האדם החליטו ששומרי גנים ופירות פטורים מסוכה, משום שטורח גדול הוא בשבילם להביא מיטות ואת שאר כלי הבית לסוכותיהם בכדי לקיים 'תשבו כעין תדורו'24העניינים שבפיסקה זו נידונו לעיל בהרחבה: פסיקת הלכה כבית הלל – כחם של חכמים, אלו ואלו דברי אלקים חיים; דין אשת יפת תואר – ההלכה והמציאות, לא ניתנה תורה למלאכי השרת; פרוזבול ותקנת השוק – ההלכה והמציאות, המציאות ותיקון העולם; ביטול סוטה, עגלה ערופה ומצוות ייבום – ההלכה והמציאות, היכא דאפשר; היתר טומאה – כחו של מוסר; ביטול קידושין – כוחה המוסרי, דרכיה דרכי נועם; כפיית גט – המוסר וההלכה בדיני אישות, כופין אותו; היתר עגונות – המוסר וההלכה, משום עיגונא; עיבור שנה ופטור מסוכה – ההלכה והמציאות – היכא דאפשר..
השאלה היא, האם דרכה זו של ההלכה אינה למעשה, פעמים רבות, מעין ביטול מצוות התורה בעקיפין? הלא לפי התלמוד יש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה, ולפי הירושלמי אפילו בקום ועשה. גם לפי שיטת הבבלי, על ידי שב ואל תעשה ניתן לבטל את מצוות התורה. ולפי התוספות ב'תליוה וקדיש' מפקיעים את הקידושין אפילו בלא הטעם של 'כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש', אלא משום שהוא עשה שלא כהוגן אזי גם עמו עושים שלא כהוגן. בשביל ביאור העניין נשתמש בדוגמא של כתובת בנין דיכרין. תקנת חכמים היתה שהבעל יכול לכתוב לאשתו, שאם היא תמות בחייו אזי הבעל, היורש את אשתו לבסוף, יוריש את כתובתה לבניה ולא יחלקו את כתובתה עם הבנים שיש לו מאשה אחרת. תקנה זו נתקנה "כדי שיקפוץ אדם ויכתוב לבתו כבנו"25כתובות נב ע"ב.. אם האב יודע שבניה של בתו הם שיירשוהו, הוא יתן נדוניא יפה לבתו. ועל זה מקשים בגמרא: "ומי איכא מידי, דרחמנא אמר ברא לירות ברתא לא תירות, ואתו רבנן ומתקני דתירות ברתא?". התקנה הרי מעבירה חלק מנכסי האב שהיו ראויים לירושת הבנים, והיא עושה את הבת ליורשת נגד דין התורה. מפרש התלמוד ביישוב הקושיא: "הא נמי דאורייתא הוא, דכתיב: 'קחו נשים והולידו בנים ובנות וקחו לבניכם נשים ואת בנותיכם תנו לאנשים' (ירמיה כט ו)". השאלה היא, בשלמא החלק הראשון של הצו – 'קחו נשים לבניכם' אפשר להם לקיים, שהרי דרך העולם היא שהאנשים מחזרים אחר הנשים, אבל החלק השני של 'ואת בנותיכם תנו לאנשים', הרי אין בידם לקיימו. לא בהם תלוי הדבר, שהרי אין דרכן של הנשים לחזר אחר האנשים. ואם כן איך לפרש את דברי הנביא? המסקנה היא: "הא קא משמע לן, דנלבשה וניכסה וניתיב לה מידי, כי היכי דקפצי עלה ואתו נסבי לה". כלומר, כוונת הנביא היא שהאב יתן מנכסיו לבתו ביד רחבה, ועל ידי זה ימצאו הנשים בקלות, גברים שירצו להתחתן עימן.
אם נעיין היטב במה שנאמר כאן, נבין שחז"ל עמדו בפני בעיה. לכאורה, צו הנביא מנוגד למצות ירושה שבתורה. ועל כן החליטו שצו הנביא מגביל את תוקף דין הירושה. פירוש הדבר הוא: יש לנו דין של ירושת בנים. אבל ירושת הבנים איננה האינטרס היחיד של התורה. התורה דואגת גם להצלחת הבנות בחיים ולאושרן. הדאגה לבנות מגבילה את היקף פעילותה של מצות ירושה. העיקר הוא לשים לב למילים: 'הא נמי דאורייתא הוא'. התורה עצמה דורשת שבמקרה זה כוחה של מצוה אחת יבוטל למען עניין שעולה בחשיבותו על דין ירושת הבנים. באופן דומה לזה מפרש רש"י את הטעם לתקנת חז"ל "שיהא אדם שואל את שלום חבירו בשם"26משנה ברכות פ"ט ה.. חז"ל למדו את ההיתר לתקנתם מבועז ששאל לקוצרים: 'ה' עמכם'. שאילת שלום הותרה להם על יסוד הפסוק "עת לעשות לה' הפרו תורתך"27תהלים קיט קכו.. רש"י מפרש וז"ל: "פעמים שמבטלים דברי תורה כדי לעשות לה', אף זה, המתכוין לשאול לשלום חבירו זה רצונו של מקום, שנאמר 'בקש שלום ורדפהו', מותר להפר תורה ולעשות דבר הנראה אסור"28רש"י ברכות נד ע"א ד"ה ואומר עת לעשות.. עוד פעם אותו הרעיון. עומדים מול עימות בין שתי מצוות, המצוה שלא לשאת את שם ה' לשוא, והמצוה 'בקש שלום ורדפהו'. משמע לכאורה שמפירין את מצות 'לא תשא את שם ה", אבל אין זה כן. 'בקש שלום ורדפהו' גם כן רצונו של הקב"ה הוא. מי שמקיים את המצוה היותר כוללת של 'בקש שלום' על ידי שימוש בשם ה', לא רק שאינו עובר על הלאו, אלא דווקא על ידי זה הוא מקיים את רצון ה' וכבוד שמו. ואפילו לגבי ההלכות הפרגמטיות כמו פרוזבול, תקנות השוק, היכא דאפשר אפשר והיכא דלא אפשר לא אפשר, שמטרתן היא התועלת הכלכלית־סוציאלית שבסדרי חיים תקינים, אפשר לומר שהכוח המניע מקורו בכתוב "ובחרת בחיים"29דברים ל יט.. ציטטנו את דינו של הילד שמת ואשר הוא נידון כחי, במקרה של אלמנה הנישאת בחיי בנה, ואחר נישואיה בנה מת, והיא היתה צריכה להיות זקוקה לייבום או לחליצה. חז"ל דחו שם את הקל וחומר, על אף הכוח לכאורה של הסברא שהוא כמצוה דאורייתא, דאילו היינו מחייבין אותה שתחלוץ אחר נישואיה הרי היא תתגנה על בעלה, ואין זה מדרכי הנועם שהן הן דרכיה של התורה. גם פה יש עימות בין מצוה מיוחדת של ייבום וחליצה, אבל במקרה זה המצוה סותרת את עצם מהותה של התורה. בגלל זה ביטול מצות הייבום הוא הוא קיומה של התורה. כך נתגבשו ההלכות בשאר דיני אישות במקרים שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני, או במקומות שהקלו בהם רבנן משום העיגון. מצד אחד קיימים דינים מיוחדים, כגון שהבעל צריך לגרש מדעתו, או שבכדי לאמת עובדה מסויימת צריכים שני עדים. אבל בחיים אנו נפגשים במצבים שביצועם של דינים אלו יעמיס צרות וייסורים חמורים על האשה. גם פה יש עימות בין הדין המסויים ובין מצוות הרבה יותר כוללות, מקיפות וחשובות, כמו 'ואהבת לרעך כמוך'. גם הדאגה לשלומה של האשה, היא ממחוייבויותיה של ההלכה. וכך נמצאו פתרונות והתורה נתממשה כתורת חיים. באופן זה מפרש הרמב"ם את דינה של המורדת שאמרה 'מאסתיהו ואיני יכולה להיבעל לו', וכופין את הבעל לגרשה מפני שהיא "אינה כשבויה שתיבעל לשנוי לה"30רמב"ם הלכות אישות פ' יד ה"ח.. ההתחשבות בכבוד הבריות, היא שהדריכה את ההלכה גם בדרכה להבנת הדין שאין לבעל לגרש את אשתו בעל כרחה. מעמדה האנושי של האשה, שמן התורה אסור לפגוע בו, קבע במקרה זה את מובנם של המושגים 'בעל כרחו' ו'רצון'. את הדברים הללו אפשר ללמוד גם מדברי המהרש"א בסוף מסכת יבמות. המסכת מסיימת במאמרו של ר' אלעזר שאמר משום ר' חנינא: "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר: 'וכל בנייך לימודי ה' ורב שלום בניך' (ישעיה נד יג)"31יבמות קכב ע"ב.. אלו הם דברי המהרש"א בפירוש העניין:
ונראה הטעם דהכא בהך מימרא, לפי שיש במסכת זו דברים תמוהים, לכאורה כאילו עוקרים דבר מן התורה. דבפרק האשה פריך וכי בי"ד מתנין לעקור דבר מן התורה בכמה דברים ומשני לה. והתוס' שם בר"פ גבי עיגונא הקילו בה רבנן כתבו ואין זה עקירת דבר מן התורה כיון שדומה הדבר הגון להאמין כו' ע"ש. והוא דחוק גם בשמעתין היאך הקילו בא"א לעקור דבר מן התורה, דהא מן התורה בעי דרישה וחקירה (כלומר, וחז"ל הקילו ופסקו שבעדות אישות אין העדים צריכים דרישה וחקירה), וגם בפ"ק אמרינן הנך צרות דבית שמאי לבית הלל היכי ניעבד (שלב"ש הן פטורות מחליצה ולב"ה הן חייבות), ליחלצו? נמאסו אגוברייהו. וכ"ת לימאסן, דרכיה דרכי נועם גו'. וכן בס"פ יש מותרות ולא נעשה מתים כחיים (היינו בדין אלמנה שנישאת ובנה מת אחרי נישואיה) מק"ו כו', ת"ל דרכיה גו'... שאם תימאס בעיניו יתן לה גט. ולזה סיים במסכת זו בדרש הזה, ת"ח מרבים שלום בעולם שנא' וכל בניך לימודי גו'. ור"ל דאין זו עקירה מן התורה, אבל דברים אלו נוגעים במידת השלום... ואמר שלום רב לאוהבי תורתך, דאין זה עקירה אלא ממדת שלום שלא תעגן האשה, וכתיב דרכיה דרכי נועם גו', שלא תימאס בעיני בעלה ואם יתן לה גט אין זה נתיבות שלום...32חידושי אגדות למהרש"א, יבמות קכב ע"ב ד"ה בסיומא דמסכת..
בהמשך דבריו מסביר המהרש"א את שאר הפסוקים המובאים במאמרו של ר' אלעזר בשם ר' חנינא ואומר שסיום דבריו של ר' אלעזר פירושם: "'ה' עוז לעמו יתן' שאין זה עקירת דבר מן התורה, כי הקב"ה נתן עוז וכוח לעמו שהם ת"ח בדבר הזה להיות מקילין בדבר, שהרי ה' יברך את עמו בשלום, כמ"ש 'וכל נתיבותיה שלום', ואין כאן שלום אם תתעגן". הקוּלות בעצם אינן קוּלות, אלא הדרך הנכונה למלא את רצון ה', לפי מובנה של מגמת התורה המקיפה את החיים בשלימותם.
לפי הדברים האלה נפרש את מאמר חז"ל: "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת – מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית"33שבת י ע"א. וראה גם מכילתא דרשב"י פ' יח פס' יג. ועיין בתוספות שבת י ע"א ד"ה דין אמת. ועיין בבית יוסף לטור חו"מ סי' א ובפרישה ודרישה שם, בביאור מאמר זה. וראה גם את לשונו של הטור שם, בפירוש המאמר.. האמת סתם היא האמת האובייקטיבית, האמת לאמיתה של התבונה הטהורה של ההגיון התיאורטי. בכל האמת הזו אין בונים עולמות בשביל בני האדם. האמת ההלכתית היא לאמיתו של הדין, והדין כל עניינו הוא בתיקון ושיפור החיים, לקיים מה שנאמר "וחי בהם"34ויקרא יח ה.. בכוח אמת פרגמטית־מוסרית זו, מתקנים את העולם במלכות שדי, וכך נעשים, כביכול, שותפים להקב"ה במעשה בראשית.
תם ולא נשלם בעזרת ה' יתברך בירושלים עיה"ק, ליל יום העצמאות השלושים ושניים למדינת ישראל.