ייחודיותה של שמחת פורים
פתיחה
בסוף השנה, בחודש אדר, מוצאים אנו את הפורים. "אסתר סוף כל הניסים" – אומרת הגמרא.1יומא כט, ע"א. לכאורה המועד הנחות ביותר בין מועדי ישראל. אין בו הקדושה, המנוחה והשגב של השבת, ואף לא השמחה החגיגית של הימים הטובים. בשכרות, במשתה ובליצנות נחגג הפורים. המחוות המורחקות מהיהודי כל השנה כולה הפכו למצווה בפורים.
מופתעים אנו לפיכך לקרוא את דברי המדרש:
כל המועדים עתידים להיות בטלים, וימי הפורים אינם בטלים לעולם, שנאמר "וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים" (אסתר ט, כח). אמר ר' אלעזר: אף יום הכפורים אינו בטל לעולם, שנאמר "והיתה זאת לכם לחקת עולם לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה" (ויקרא טז, לד).2מדרש משלי פ"ט, פס' ב.
ובתיקוני זוהר (תיקון כא) מובא: "פורים אתקריאת על שם יום הכיפורים". החסידים הפליגו יותר: "כיפורים – כפורים".3תורה אור קכא, א; פלא יועץ לרמ"ד מהאראנסטייפל. היינו שמעלתו של פורים גבוהה מזו של יום-הכיפורים, אדרבה עיקר מעלתו של יום-הכיפורים היא משום שהוא דומה לפורים!
יום-הכיפורים – היום הנשגב של השנה, והפורים – אחרית השנה, מושווים זה לזה. זהו סודו של הפורים – סוד ההיפוך, "ונהפוך הוא", "נעוץ סופן בתחילתן".
זאת ועוד, פורים הינו חג גלותי. סיפור המגילה מתרחש בעיקר בחצר המלך הפרסי. אין בו מגבורת הלוחמים הנאבקים לשחרור מולדתם. "אכתי עבדי אחשוורוש אנן", מנמקת הגמרא4מגילה יד, ע"א. את ההלכה לפיה אין אמירת הלל בפורים. הסיפור רצוף אינטריגות, תככים ומלשינות, ובלבו – הנערה היהודייה הנישאת למלך אחשוורוש, ומה יכול להיות עצוב וטראגי מזה? מרדכי הינו אב-טיפוס של השתדלן היהודי השוהה בחצר המלך, המגן על עמו ומולדתו במסירות נפש ומפעם לפעם אף עולה בידו לעלות לגדולה. אבל גם החגיגה, המשתה, השמחה, משלוח המנות, ההמולה והרעש הפורימי הינם יהודיים, מאד יהודיים ומאד גלותיים. כאמור, ההילה והשגב של הימים הטובים נהפכו כאן לקרנבל פורימי עליז ופרוע.
לפי תחושתי, הביטוי הבולט ביותר ליהודיות זו הינה הנעימה העצובה של מגילת איכה המשתזרת בקריאת המגילה: "וכלים מכלים שונים" (א, ז) – אלו הם כלי המקדש המשמשים למשתה אחשוורוש (!).5ראה: אסתר רבה ב, יא. המלנכוליה פולשת ללב השמחה הפורימית, אך היא איננה מעיבה עליה, נהפוך הוא – נעימה זו הופכת להתרסה ולקריאת "אף על פי כן!" המלבה את השמחה, אך בו זמנית היא מעצבת אותה לכלל השמחה הפורימית היהודית כל כך, שבתשתיתה עומדים הייסורים, הסבל והגלות. לא בכדי קבעו חכמים שאין לומר הלל בפורים בנימוק שהוזכר קודם – "אכתי עבדי אחשוורוש אנן".
במרכז עבודת היום השמחה, כך אדר כולו. זו גם נמצאת בשיאה של המגילה: "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר" (ח, טז). המגילה כולה רצופה משתאות, שמחות ושכרות.
השמחה הינה ערך ומצווה מרכזית ביותר בתורה. "תחת אשר לא עבדת את ד' אלוהיך בשמחה ובטוב לבב" (דברים כח, מז) – אומר הפסוק בפרשת התוכחה. מצות יו"ט איננה אלא השמחה לפני ד'. אין ספק שמחבר המגילה חפץ להנגיד את שמחת המן היוצא ממשתה אסתר "שמח וטוב לב" לשמחה וטוב הלבב שבתורה. ובכל זאת ישנו הבדל עמוק בין שמחת החג לבין שמחת הפורים, או ליתר דיוק בין שמחת אחרית-השנה של חג הסוכות – שהוא כידוע חג השמחה של התורה – לבין שמחת אחרית-השנה של חג הפורים.
דתיות ושמחה
השמחה הינה מהתכונות העיקריות של היהודי בכלל ושל החסיד בפרט. שמחה של בטחון בד' והתמסרות שמקורן בתודעת ה"אתה בחרתנו" – מודעות הייחוד, הבחירה והיעוד היהודי; האמון במשמעות הקיום היהודי ונצחיותו.
שמחה זו איננה מובנת מאליה, וגם לא תמיד היא ספונטאנית, למעשה השמחה הינה הכרעה. זאת משום שהאופי הדתי איננו בהכרח אופי שמח, ולא עוד אלא שישנו אופי דתי היונק את משאביו דווקא מהעצבות והמלנכוליה. כך כותב הרב סולובייצ'יק:
בודאי ישנה בי נטייה רוחנית לאלגיה, למלנכוליה דתית, איזה מיתר רב חשיבות מתחיל רועד בי כשאני שומע את הנגינה העצובה של "כל נדרי" או של הקדיש שלפני מוסף בראש השנה, או את הוידוי של הכהן הגדול ביום הכיפורים, "אנא השם". גל עצבות פרדוקסאלית שזורת גילה חרישית מציף את תודעתי ואני מרגיש את עצמי פדוי וגאול.6דברי השקפה עמ' 135-136. ראה גם: דברי הגות והערכה עמ' 218, 242-241, 253; בסוד היחיד והיחד עמ' 120 ואילך, על המלנכוליה הטיפוסית לאיש הדת. הגרי"ד מתאר שכשפחד מות היה תוקף את סבו הגר"ח מבריסק היה מתמכר בכל כוחו להלכות אהלות וטומאות כדי להשקיט את המיית נפשו ולהשרות עליו רוח של שמחה וחדווה. והשווה לג'יימס, החוויה הדתית לסוגיה, מוסד ביאליק, עמ' 107: "מעתה נוכל לראות מה גדול הניגוד העלול להיווצר מאליו בין תפיסת החיים של הנפש הבריאה ובין אופן המחשבה הרואה את חוויית הרע כראות דבר מה עיקרי. בעיני בעלי תפיסה זו – נוכל לקרוא אותה 'תפיסת הנפש הדוויה' – נראית הרגשת בריאות הנפש הפשוטה והתמימה כדבר שטחי שכולו סנוורים. ולהיפך: בעיני בעלי הנפש" וכו', עיי"ש; "נמצאנו למדים שהדתות השלמות ביותר הן אותן שהיסודות הפסימיסטים מפותחות בהן ביותר" (עמ' 109).
לא פעם נתפסת השמחה כשטחית בהשוואה לטראגי ולמלנכולי: המגע עם העמוק עובר על פי רוב דרך התהומי, ושוכן הוא בכיליון של כלות הנפש. אך נראה שבעומקה של השמחה היהודית שוכנת דווקא תהום זו של הלב הנשבר, אך זהו שברון-לב המתגבר על עצמו ולא נותן לעצמו ליפול, היודע להפוך את הייאוש לביטחון ואת העצבות לאכסטזה. האכסטזה הינה היפוכו של הייאוש, ובלעדיו היא לא תיכון. ההבדל בין פורים לבין יום טוב הינו ההבדל בין שמחה לאכסטזה. More than once, joy has been perceived as superficial in comparison to tragedy and melancholy: Connection to depth usually passes through the abysmal, and dwells in the desolation of the pining away of the soul. Yet it appears that the profundity of Jewish joy is found specifically in the abyss of the broken heart. However this is a broken heart that overpowers itself and does not allow itself to fall, that knows how to turn hopelessness into faith and sadness into ecstasy. Behold ecstasy is the opposite of hopelessness and it has no center without it [as its opposite]. The difference between Purim and other holidays is the difference between joy and ecstasy.
השמחה החסידית
שמחת החסידים איננה שמחת החיים הפשוטה והטבעית, אלא התגברות על העצב, מאבק עם היסודות שבתוכנו המושכים אותנו לא פעם לייאוש ורחמים עצמיים. הקריאות החוזרות ונשנות של החסידים להיות שמח ולהתרחק מהעצבות רק מוכיחות זאת. רבות מהדמויות החסידיות הבולטות, הרבי'ים הגדולים (הדוגמא הבולטת לכך היא ללא ספק ר' נחמן מברסלב), היו אנשים פסימיים עם נטיות דיכאוניות, שהשמחה הייתה מאבק עצמי והתגברות על נטיות אלו. כפי שתיארו רבים, הטיפוס הדתי הינו מאנו-דיפרסיבי, נע הוא בין קצוות חריפים של שמחה אכסטטית ותודעה עצמית גבוהה לבין דיכאון. המלנכוליה והנוסטלגיה מביאות אותו במגע עם האינסופי והנחרץ.7הנוסטלגיה הינה נוכחות של העבר בתוך ההווה, אך לא כמאורע שחלף אלא כנצח. העבר אינו בר-שינוי וככזה הינו ייצוג של המוחלט. 'חיים בעבר' יכולים בהקשר זה להיות עלייה מתוך ההווה אל הנצח, האל-זמני. כאשר ההווה הוא קשה הרי שבכך ישנה גאולה (ויש יאמרו – בריחה). אך הנוסטלגיה איננה רק אמצעי לגאולה, אלא אף אפשרות להשלמה. הנטייה לרגשות מלנכוליים ונוסטלגיים ולהשלמה עמם מביאה לעיתים גם כן צורה של השלמה. כך גם הטראגיות, שהינה עמידה הרואית מול הגורל.
השמחה החסידית רוויה פסימיות, וניתן אף לומר שהיא יונקת את עוצמתה דווקא מתוך פסימיות זו. שמחה זו הינה למעשה הכרעה פנימית והתגברות על המצב המייאש. התגברות זו איננה אחיזה בנימוקים וסיבות לשמחה, אלא אדרבה – היא הוויתור עליהם, ובכך דווקא היא מגלה את חירותה (כפי שיוסבר לקמן) והופכת את הפסימיות לשמחה. ככל שהראשונה עמוקה יותר כך אי תלותה ועוצמתה של השמחה תתרבינה. תורף הדבר הוא, שהפסימיות עצמה הופכת בסופו של דבר להיות השחרור ואי-האחיזה, שהם השער לשמחת הקיום בעצמו. כשאין במה להיאחז מתפרצת העצמיות הטהורה בשמחה אכסטטית.
כך כותב ר' נחמן:
בענין השמחה. על פי משל, שלפעמים כשבני אדם שמחים ומרקדים, אזי חוטפים איש אחד מבחוץ, שהוא בעצבות ומרה-שחורה, ומכניסים אותו בעל כרחו לתוך מחול המרקדים, ומכריחים אותו בעל כרחו שיהיה שמח עמהם גם כן, כן יש בענין השמחה. כי כשאדם שמח, אזי המרה-שחורה ויסורים נסתלקים מן הצד. אבל מעלה יתרה להתאמץ לרדוף אחר המרה-שחורה דוקא, להכניס אותה גם כן בתוך השמחה, באופן שהמרה-שחורה בעצמה תתהפך לשמחה. שיהפך המרה-שחורה וכל היסורין לשמחה, כדרך הבא לתוך השמחה, שאז מגודל השמחה והחדוה מהפך כל הדאגות והעצבות והמרה-שחורה שלו לשמחה. נמצא שחוטף המרה-שחורה ומכניס אותה בעל כרחה לתוך השמחה, כמשל הנ"ל.
וזה בחינת (ישעיה לה): "ששון ושמחה ישיגו ונסו יגון ואנחה", שהיגון ואנחה בורחים ונסים מן השמחה, כי בעת השמחה דרך היגון ואנחה לעמוד מן הצד כנ"ל, אבל צריך לרדוף אחריהם דיקא, ולהשיגם ולהגיעם, להכניס אותם דוקא לתוך השמחה כנ"ל. וזהו: "ששון ושמחה ישיגו" וכו' שהששון ושמחה ישיגו ויתפסו את היגון ואנחה, שהם נסים ובורחים מן השמחה, להכניס אותם בעל כרחם לתוך השמחה כנ"ל. כי יש יגון ואנחה שהם הסטרא-אחרא, שאינם רוצים להיות מרכבה אל הקדושה, ועל כן הם בורחים מן השמחה. על כן צריך להכריח אותם לתוך הקדושה, דהיינו השמחה, בעל כרחם כנ"ל.8ליקוטי מוהר"ן תנינא, כג.
התנועה שמתאר ר' נחמן הינה של הכנסת הפסימיות והכללתה בשמחה, השמחה תתגבר בעקבות הכללת הפסימיות בה עצמה. איך?
פסימיות ושמחה
בחב"ד אנו מוצאים את העבודה במרירות הנפש. דווקא בצורה זו – לימדו אדמו"רי חב"ד – יכול האדם לבוא במגע עם התהומי הממשי. באופן אחר מובאים הדברים כבר בזוה"ק,9ח"ב, קיז ב; ח"ג, קסח א; תקו"ז צג, ב. שם מתפרש המושג הידוע "צדיק ורע לו" כגורל ושורש נשמה של צדיק שעבודתו היא במרירות ומלחמה מתמדת עם הרע. צדיק כזה מרגיש בשמחה רמייה ושטחיות. וכך כותב אדמו"ר האמצעי בקונטרס ההתפעלות (עמ' קסט):
ודבר זה שמעתי בפירוש מפי אאמו"ר [– אדוני אבי מורי ורבי] ז"ל ששמע בזה הלשון מהרב המגיד ז"ל, שלא יוכל אדם לבוא לקבלה אמיתי רזין דאורייתא... בלתי אם יש בו המרה שחורה הטבעית והעצמית שמושרשת בו מנעוריו דוקא, ודוקא בבחינת ההיולי שבו הכללית, אם הוא לעומק האמיתית דוקא (דהיינו צו בראכנקייט [– שברון לב] האמיתית בטבע עד שמואס ממש בחייו בתמידיות בכל שעה ושעה) אז ישכון בו ממקור כל בחיים ממקורא דכולא להחיות רוח נדכאים... ואז נהפך האנחה שלו והמרה שחורה הטבעית הנ"ל לשמחה ועונג רק מצד אלוקות ששורה על נפשו ממש.
על בסיס הדברים האלו כותב אדמו"ר הזקן בתניא (פרק כו):
ומה שכתוב "בכל עצב יהיה מותר", פירוש, שיהיה איזה יתרון ומעלה מזה, הנה אדרבה מלשון זה משמע שהעצב מצד עצמו אין בו מעלה רק שיגיע ויבא ממנו איזה יתרון והיינו השמחה האמיתית בד' אלהיו הבאה אחר העצב האמיתי לעתים מזומנים על עונותיו במר נפשו ולב נשבר, שע"י זה נשברה רוח הטומאה וסטרא-אחרא ומחיצה של ברזל המפסקת בינו לאביו שבשמים, כמו שכתוב בזהר על הפסוק "רוח נשברה לב נשבר" וגו', ואזי יקוים בו רישיה דקרא "תשמיעני ששון ושמחה וגו' השיבה לי ששון ישעך ורוח נדיבה" וגו', וזהו טעם הפשוט לתיקון האר"י ז"ל לומר מזמור זה אחר תיקון חצות קודם הלימוד כדי ללמוד בשמחה אמיתית בד' הבאה אחר העצב, שיש לשמחה זו יתרון כיתרון האור הבא מן החשך דוקא, כמו שכתוב בזהר על פסוק "וראיתי שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור כו' ע"ש וד"ל.
מכאן נובעת החשיבות של העבודה בשברון לב בחסידויות חב"ד וברסלב. הבעיה בעבודה מסוג זה נובעת מהקִרבה שבין שברון הלב לעצבות שהיא חוסר-חיות ומוות של הלב. באחת משיחותיו לימד ר' נחמן כי רק יחידי סגולה יכולים להיות תדיר בלב נשבר מבלי שהדבר גולש לעצבות, אך לגבי שאר החסידים הוא מייעץ ליחד שעה ביום לשברון הלב ובשאר הזמן להיות בשמחה דווקא.
נחזור לדברינו לעיל: האכסטזה הינה אם כן ההכרעה לעמדה של שמחה, המתגלית לעצמה כיכולת להכריע כן מתוך חירות. חופש זה הוא האכסטזה. הוא מגלה את ממשותו כיכולת, ומכאן באה האכסטזה, שהינה – בלשון החסידית – גילוי של אור שמעל לכלים. כשהיא באה בבחינת 'אור ישר' ('מלמעלה למטה') הרי היא ההתלקחות של העצמיות הצרופה הבאה לכלל ביטוי דווקא מתוך הייאוש.
בהתגברות העצמית על העצבות והמלנכוליה מתגלה חירות עצומה הנובעת מהשחרור מכל תלות שהיא. בהכרעה זו של השמחה אנו מפגינים את חירותנו מהנסיבות החיצוניות. תגלית זו שאני יכול להיות שמח גם במצבים של ייאוש ודיכאון מביאה להתלקחות אכסטטית עצומה. "רשפיה רשפי אש שלהבת יה". הסיבה לכך היא שבחירות עצמה, שהינה יכולת וחופש, ישנה שמחה רבה – זוהי ההתלקחות של העצמיות עצמה שאיננה שמחה בגלל שיש לה, אלא היא שמחת הקיום השמח בקיומו; שמחה החורגת מהקיום בעולם, או בלשון החסידית – 'שמחה שלמעלה מההשתלשלות', ולכן היא חורגת מהשמחה הרגילה. זוהי שמחה על ד' לבדו, בחינת "ויספו ענווים בד' שמחה, ואביוני אדם בקדוש ישראל יגילו" (ישעיהו כט, יט).
שמחת החג
לשמחת החג שני יסודות: הראשון הוא הביטחון בד' שהינו תוצאת האמונה, והוא הנותן ליהודי את הביטחון בקיומו. זה איננו בטחון בקיומו בעולם-הזה; מידת הביטחון, כפי שלמדנו מדברי ראשונים ואחרונים,10רבנו בחיי בחובות הלבבות, החזון-אי"ש באמונה ובטחון. איננה מבוססת על בטחון ארצי, היא איננה אמירה של 'יהיה טוב', שהרי אי אפשר להיות בטוח בהתרחשות עתידית שלא התגלתה מפורשות בנבואה. למעשה זהו בטחון בהווה, בַּערך של חיי היהודי ושל מה שהוא עושה. בטחון שאיננו מבוסס על העולם-הזה, שלגביו ישנה לא פעם דווקא עמדה של פסימיות וביטול, אלא על העולם הבא, העולם הרצוי, גם אם אין לו מימוש כרגע. במונחי הקבלה – השמחה שייכת לספירת בינה, המכונה 'עולם הבא', ולא למלכות שהיא העיקרון של העולם-הזה.
היסוד השני הוא בחירת ישראל, תודעת ה"אתה בחרתנו", המביאה גם לאהבת ישראל ולסולידאריות יהודית. אני מזהה בזולת את עצמי היהודי, כמוני כמוהו. בכך נוצרת אחווה עמוקה שהינה הכלי לשמחה ב'היות יהודי'.
קדושת החג משמעה החגיגיות כגילויו של הטרנסצנדנטלי.
החגיגיות הינה חלק מהאופי הדתי, בפרט זה של 'איש ההלכה', אשר במידה רבה הוא גם 'איש ההדר' (במונחי הספר 'איש האמונה'): "מאידך גיסא נכווה איש ההלכה בשמחה יתירה, בחדווה משוללת כל יסוד הגיוני בריא, בשכרות רוחנית ובצהלת החיים הרועשת מדיי. יש באיש ההלכה את החגיגיות שבאופי" – כותב הרב סולובייצ'יק.11בסוד היחיד והיחד עמ' 123.
על חגיגיות זו כותב ג'יימס בספרו "החוויה הדתית לסוגיה":
כל עמדה שאנו מכנים אותה דתית, מן ההכרח שיהיה בה משהו חגיגי, רציני ועדין... חפץ הייתי כי תעמדו על חוויות האמונה כחוויות חגיגיות בדווקא... האלוהי יהיה פירושו בשבילנו רק ריאליות מקורית כזו, המכריחה את הפרט להגיב בחגיגיות ובכובד ראש, ותגובה שאין עמה לא קללה ולא ויתורים.12שם, עמ' 29.
החגיגיות של איש ההלכה נובעת מהיותו שייך במהותו ל'עולם התיקון'. עולם ההלכה הוא עולם הכלים והשמחה שבו שהיא שמחת ההוויה, השמחה המציאותית, בחינת אורות בכלים, שהיא החגיגיות.13כאמור לעיל, 'איש הדת' לעומתו קרוב יותר ל'עולם התוהו', אופיו מתפרץ ונעדר חוקיות. מכאן נובע גם אופי השמחה שלו המאנו-דיפרסיבי (ראה אורות הקודש ח"ג, עמ' קכו: האופי הקבוע והמתנודד). כאמור, האופי החסידי הוא כזה, ומכאן נובעות הנפילות הקשות המאפיינות לא פעם חסידים ואף אדמו"רים גדולים.
לחגיגיות אופי טקסי ולכן היא מייצגת את הקדושה ואת הטרנסצנדנטליות. קשורה היא לסדר ולאמון בסדר, הללו יוצרים את חוויית ההרמוניה והאמון במציאות.
שמחת החגים מגיעה לשיאה בחג הסוכות. שמחת הסוכות שייכת לסוף הזמן, "באספך את מעשיך מן השדה" (שמות כג, טז). לשמחה זו שני מובנים. הראשון – שמחת האסיף: "נתתה שמחה בלבי מעת דגנם ותירושם רבו" (תהלים ד, ח) – הסיפוק והמלאוּת שיש לו לאדם אחרי שגמר את תפקידו. רואה הוא, כמו הקב"ה, "את כל אשר עשה והנה טוב מאד", חש הוא ברכה ושפע בעמלו, ואלו ממלאים אותו רגש של תודה ושמחה על חייו. דומה היא שמחה זו באיכותה לשמחת הזקנים, כבביטוי התנכ"י "זקן ושבע ימים" – שובע וסיפוק של אדם זקן היושב בקרב צאצאיו, סוקר את חייו אחורנית, ואומר: אכן היה כדאי.
אך השפע לכשעצמו לא מספיק, מביא הוא לשמחה רק כשמלווה הוא בברכה, וזהו המובן השני של שמחת הסוכות: "ברכת ד' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עימה" (משלי י, כב). "כי יברכך ד' אלוהיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך – והיית אך שמח" (דברים טז, טו). הברכה והשמחה תלויים באופן מלא אחד בשני. ההצלחה היחידה שלא נמהלת בעצב וחוסר סיפוק, המתלווים תמיד להצלחתנו, היא זו שמקורה בברכת ד'.
שמחת בית השואבה ושמחת הפורים
לשמחת פורים, כאמור, אופי שונה. היא איננה שמחת ההוויה, אלא 'שמחה שלמעלה מההשתלשלות', כדברי הזוהר המפורסמים על הפסוק "אז תתענג על ד'" – 'על ד' דיקא',14ח"א ריט, א, ובעוד מקומות. כלומר למעלה משם הוי"ה – המציין את התגלות אור אינסוף בתוך כלי העולם. היא איננה מבוססת על המלאוּת של ההוויה. לא הצלחה וסיפוק חומרי, לא השמחה על הערך שבחיים היהודיים, ואף לא הביטחון בד' הם יסודותיה, אלא דווקא השפלות והמימד הפסימי שבחיים. הלא-כלום הוא שמעניק לה את עוצמתה האדירה. זוהי שמחתו של הקיום השמח בעצם קיומו, יהיה אשר יהיה, ולו גם קיום סובל ומיוסר.
נוכל להשוותה לשמחת בית השואבה של החסידים ואנשי המעשה המתוארת בדברי הרמב"ם:15בירור היחס שבין שמחת יו"ט לשמחת בית השואבה, והבנת פשר ההבדלים ביניהן כפי שמוצגים בדברי הרמב"ם, דורשים מאמר בפני עצמו. שמחת בית השואבה אינה בדיוק שמחת פורים וברור מאליו שהיא מגיעה ממקום אחר לגמרי, כהקצנה של 'שמחת ההוויה' של החג עצמו, לעומת שמחת פורים ששואבת כאמור את חילה דווקא מן הפסימיות של היומיום ('העלאת הדינים לשרשם בגבורות דבינה' – בניסוח החסידי) וה'עיבור' של החורף. אעפ"כ בסופו של דבר ההגעה היא למקום דומה, למרות נקודות המוצא ההפכיות. התיאור של הרמב"ם לשמחת בית השואבה מובא כאן א"כ עמ"נ להמחיש את ההבדל שבין שמחה לאכסטזה. שמחת בית השואבה היא המודל של השמחה האכסטטית בהלכה, כזו הקיימת גם בפורים ואף בחריפות גדולה יותר, אלא שתיאורים כאלו לגבי פורים חסרים הן בגמרא והן בהלכה, ושמא לא בכדי...(א.צ.)
והיאך היתה שמחה זו? החליל מכה ומנגנין בכנור ובנבלים ובמצלתים, וכל אחד ואחד בכלי שיר שהוא יודע לנגן בו, ומי שיודע בפה – בפה, ורוקדין, ומספקין, ומטפחין, ומפזזין ומכרכרין כל אחד ואחד כמו שיודע, ואומרים דברי שיר ותושבחות. ...מצוה להרבות בשמחה זו. ולא היו עושין אותה עמי הארץ וכל מי שירצה אלא גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות והסנהדרין, והחסידים והזקנים ואנשי מעשה הם שהיו מרקדין ומספקין ומנגנין ומשמחין במקדש בימי חג הסוכות, אבל כל העם, האנשים והנשים, כולן באין לראות ולשמוע.
השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת האל שצוה בהן, עבודה גדולה היא, וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו, שנאמר (דברים כח) "תחת אשר לא עבדת את ד' אלהיך בשמחה ובטוב לבב", וכל המגיס דעתו וחולק כבוד לעצמו ומתכבד בעיניו במקומות אלו חוטא ושוטה, ועל זה הזהיר שלמה ואמר "אל תתהדר לפני מלך". וכל המשפיל עצמו ומקל גופו במקומות אלו הוא הגדול המכובד העובד מאהבה, וכן דוד מלך ישראל אמר (שמואל ב, ו) "ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני", ואין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ד', שנאמר (שמואל ב, ו) "והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ד'".16משנה-תורה הל' שופר וסוכה ולולב, ח, יג-טו.
השמחה המתוארת כאן איננה השמחה שמתוחמת בכלים (בחינת 'אהבת עולם'), אלא זו היוצאת מהכלים (בחינת 'אהבה רבה', אהבה כרשפי אש), ולכן כרוכה היא בשפלות, שהיא מצבו הנפשי של העובד מאהבה על פי הרמב"ם. שפלות זו המכונה בחסידות 'ביטול היש', מביאה לכך שהאדם לא חש עוד את עצמו כ'דבר', כישות העומדת בפני עצמה, אלא כחלק מהמציאות האלוקית. ביטול זה עם המרירות שכרוכה בו מביאים להתלקחות של שמחה עצמית שאיננה סיבתית, אלא שמחה בד' ממש (ראה דבריו של אדמו"ר האמצעי לעיל).
שמחה עלאה זו של בית-השואבה באה לידי ביטוי בריקודים וכרכורים דווקא (לעומת שמחת יום-טוב שהינה מאופקת יותר)17ראה: שם הל' יו"ט, ו, יז-כא. ולא בכדי. שמחה שמקורה בשפלות בוקעת ועולה עד עצמות הנפש, בחינת יחידה שבנפש, ולכן 'יורדת' היא עד הרובד הנמוך של הגוף. בקבלה מבואר שדווקא ספירת המלכות הנמוכה היא הביטוי הישיר ביותר של ספירת הכתר, בחינת "נעוץ סופן בתחילתן" דווקא. השפלות היא שמגלה את העצמות, וזו מאחדת את הגוף עם הנשמה ועושה אותם לאחד. אור העצמות הוא אור מקיף (שנקרא 'מקיף דכתר' או 'מקיף דאור חוזר') שאיננו מכיר את השניות של גוף ונשמה, ושניהם מביעים אותו באותה המידה.
לאכסטזה לפיכך מימד גופני בולט. שלא כמו השמחה הרגילה המופנמת (שמקורה בדרגת הנשמה, בחינת בינה) בחינת "נתתה שמחה בלבי" (תהלים ד, ח), הרי האכסטזה של שמחת בית השואבה ושמחת פורים מלווה בתנועות גופניות עזות. נוצר כאן מעבר ישיר מן ה'למעלה מן הדעת' ל'למטה מן הדעת'. הקצוות מתחברים. כך כותב אדמו"ר הזקן על ההבדל שבין שמחת פורים לשמחת יום טוב:
...שמחת פורים עצומה ויתירה מהשמחה שביו"ט. כי הנה על כל יו"ט כתיב "רננו צדיקים בהוי"ה". וכמבואר בזוהר תרומה (דף קלז, ע"ב) דלכך אומרים מזמור זה בשבתות וימים טובים. והנה הוי"ה הוא בחינת השתלשלות העולמות, יו"ד חכמה ה' בינה כו', ורננו בהוי"ה היינו שממשיכים תוספת אור וגלוי מלמעלה מהשתלשלות בסדר ההשתלשלות... והנה תוספת אור זה הוא גם כן בשיעור ומדה (על פי קו המדה כו') מאחר שנמשך בהשתלשלות חכמה ובינה ואינו ערוך למהותו ועצמותו יתברך הפשוט בתכלית הפשיטות, וסדר ההשתלשלות הוא רק כטפה מן הים כו', ולכן מצות שמחת יו"ט שנאמר ושמחת בחגך היא בגבול ומדה, בשלמי שמחה, אין שמחה אלא בבשר, ועכשיו משחרב בהמ"ק אין שמחה אלא ביין, וברביעית יין יוצא ידי חובת שמחת יו"ט, שהשמחה היא בגבול ושיעור (וכמו שלמעלה תוספת האור מתלבש בחכמה ובינה כו' כך הוא למטה שהשמחה מתלבשת בהדעת כו') מה שאין כן שמחת פורים שהשמחה גדולה יותר למעלה מהדעת, עד דלא ידע כו', והוא מפני ענין המבואר למעלה שע"י המסירות נפש שהיה בהם אז כל השנה, שהוא בחינה שלמעלה מהטעם ודעת, הנה באתערותא דלתתא ובטול זה הגיעו למעלה מעלה בעצמות אינסוף ב"ה שלמעלה מעלה מגדר ההשתלשלות שאינו בגדר סובב וממלא כו', שמזה דוקא נמשך בחינת המסירות נפש כנ"ל באריכות. ולכן השמחה מגילוי זה הוא למעלה מהדעת. והיינו "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", כי בהגלות נגלות הארת עצמותו יתברך כולם שוים ממש וכחשכה כאורה, כמו שכתוב "גם חשך לא יחשיך [ממך]". וכמו שכתוב "אם צדקת מה תתן לו ורבו פשעיך מה תעשה לו".
...והנה בכל זה יובן הטעם שלא נזכר שם הוי"ה במגלה ולא שאר שמות של הקב"ה, והענין הוא על דרך המשל המבואר בזהר סוף פר' בחוקותי גבי "לכלתם כתיב", כמשל החתן שהולך ללון לבורסקי בשביל הכלה כו' ע"ש, כן מלכות דאצילות נשפלת למטה מאד בעולמות תחתונים ומתלבשת בקליפת נגה ולמטה יותר, וכמאמר רז"ל "גלו לבבל שכינה עמהם". ועכ"ז החתן העליון בחינת חסד שלמעלה נמשך ויורד לשם, ואם כן אדרבה אז נראה ונפלאה האהבה יותר, ועל דרך זה הוא גם כן התלבשות הנס בלבוש הטבע כו' שהוא מעוצם האהבה הולך גם כן להתלבש בבית הבורסקי שהוא לבוש הטבע כו' ועל כן לא נזכר שם הוי"ה במגלה מפני שאז היתה הכלה הכלולה בתכלית השפלות שמסתתרת כו'. על כן מוכרח להיות גילוי החסד שלמעלה גם כן בבחינת התלבשות לירד לשם אל המקום אשר הם, ולכן לא נזכרים השמות, שהוא בחינת הגילוי שבלי לבוש כו'. אך כמו שבהמשל הנה ירידה זו הוא מורה על עוצם האהבה כמו שכתוב בזהר שם. כמו כן האור המלובש במגלה זו הוא למעלה מבחינת שמות. ותדע שהרי אמרו רז"ל שהנביאים עתידים להבטל לעתיד לבא ומגלת אסתר לא תבטל אע"פ שאין בה שם ובנביאים יש שמות הרבה, אלא הענין כי השם שהוא גילוי הארה שבסדר ההשתלשלות יו"ד חכ' ה' בינה כו' הוא רק כטפה מהים לגבי עצמיות אור אינסוף ב"ה וכמו שם האדם שאין זה עצמיותו. אבל בפורים ע"י המסירות נפש הגיעו לעצמות אינסוף ב"ה שלמעלה מבחינת שם הוי"ה...18תורה אור צט, ג – ק, ב.
הסיבה לשמחה העצומה של פורים הינה, לפי אדמו"ר הזקן, מסירות הנפש של ישראל בימי גזירת השמד. מסירות הנפש הינה התגברות על השכל הרציונאלי, התגברות ואמונה שלמעלה מיכולתו של הכלי – האגו, התודעה והרגשות. יכולת זו כשמגיעה לכלל שכנוע פנימי מביאה לאכסטזה. היא מגיעה מעולם שאין בו הפרדה ושניות, עולם בו האור והכלי הם אחד, האלוקי והאנושי הם אחד, ולכן מביאה היא בסופו של דבר לידי ההכרה העצומה שאין על מה להתגבר. הכרה זו היא עצמה גאולת הנפש שהינה מודעות עצמית חריפה.
העיקרון של ההבדל בין יו"ט לפורים הוא, שדווקא האור הגבוה מחייב התלבשות בדבר נמוך. אור העצמות, מכיוון שאינו נתון בקטגוריות, אינו מסוגל לעצב לעצמו כלי, ולכן הוא מופיע דווקא בעולם הנמוך. רק הנוקשות של החומר ושל הטבע שהינו כפי שהוא – סתמי וסגור בתוך עצמו, בלתי נכנע לפרשנויות ומשמעויות רוחניות – היא היכולה להכיל את האור הגדול.19עיקרון זה חוזר הרבה במאמרי אדה"ז. ראה גם תורה אור לפר' ויגש, מג, ג ואילך; ושם צג, ג, ד"ה והנה פורים: "כי הנה ידוע ממשל הארי שהוא מחיות טמאות ובמרכבה הקדושה פני אריה אל הימין, מפני שמרוב מדרגתו הגבוה אין לו כלים במה להתלבש עדיין אלא במקום היותר נמוך והוא בבהמה טמאה במקום קליפות. מה שאין כן בטהורה היה הכלי מתבטל מפני האור. וכמו כן הארת חכמה עלאה מוכרח להתלבש במקום היותר נמוך. דהיינו עניני הלכות טמא כשר כו' שהוא התגלות הרצון העליון שבחכמה עלאה בעניני זה העולם. וזהו "ומרדכי יצא מלפני המלך" – מרדכי חכמה עלאה יצא מבחינת מלכות בלבוש מלכות הם ענינים גשמיים... והנה כתיב "אותותינו לא ראינו אין עוד נביא ולא אתנו יודע עד מה". שבזמן הגלות על הרוב כל הנסים והנפלאות נעשים דרך הטבע כמו אצל אחשוורוש שלא היה דבר נראה לעין שהוא למעלה מהטבע רק ע"י אהבת אסתר, ומכל מקום נראה בחוש שכל הסבות היו רק למעלה מהטבע, והוא שהנס נשתלשל ובא על דרך הטבע מפני כי כשהיו המדות עליונות מאירים פנים-בפנים היו התגלות המדות עליונות בבי"ע [– בריאה יצירה ועשייה] כמו שכתוב "מוליך לימין משה". ולכן היו נביאים פירוש שלוחים ממדות דקדושה ובא לדבור שלהן בורא ניב שפתים, וכל הנביאים הם מנצח והוד דאצילות. פירוש, נצח והוד הם תרי פלגי דגופא, כליות יועצות מבשלי הזרע היאך תהיה ההמשכה מן בחינת יסוד כידוע, והם לבר מגופא. פירוש שאינם מעצמות הגוף, שהם המדות חסד וגבורה, רק שלוחים לשלוח דבר מפניהם, והוא ענין נביאים. וכשנסתלקו המדות ונשאר ההארה ממקום יסוד אבא כו' צריך להתלבש בדברים תחתונים על פי הטבע שהוא בחינת אלקים גימטריא הטבע". דווקא ההסתר מכשיר את הופעת העצמות.
גילוי העצמות הינו גילוי של אמונה חסרת משמעות, אמונה שלא מעניקה לאדם משהו מסוים ואין לה מבחן וקריטריון מציאותי, זהו מקור מסירות הנפש. התגלותה היא דווקא בהתפרצות של האכסטזה, שהינה גילוי של היכולת להשתחרר מכבלי המציאות. ולכן היא מתגלית דווקא בנס הנסתר המראה שהעולם לכאורה איננו אלוקי, אך דווקא בו, ליתר דיוק בהיפוך שלו, מתגלה האלוקי. היפוך זה הינו תכנה של המגילה. ההיפוך בא ללמד שהמציאות החיצונית והחוקיות הינן חסרות משמעות. המציאות החיצונית מאבדת את 'ככותה' ונעשית גמישה רק בעקבות מסירות הנפש של ישראל. מסירות נפש זו יוצרת מציאות דווקא בגלל שהיא חסרת משמעות. המוכנות להתמסר ללא סיבה אל הברית, אל הקיום היהודי כפי שהוא, גם במחיר איבוד החיים, מקורה גבוה יותר מהמקום של המלאוּת והמשמעות היהודית (– בחינת אור פנימי). באה היא מהמקום של אחיזת היהודי בעצמות האלוקית, אחיזה שאין לה הסבר חוץ מעצם קיומה. "הלוא אח עֵשׂו ליעקב נאום ד', ואוהב את יעקב, ואת עֵשׂו שנאתי" (מלאכי א, ב-ג). כשם שאין לה הסבר מבחינת הקב"ה כך אין לה הסבר מבחינת היהודי, והיא אף איננה זקוקה להסבר. היא היא, בחינת "אנוכי – מי שאנוכי".20ראה: לקוטי תורה פ, ב. אך ההגעה אליה אפשרית רק ע"י התנועה של ההיזרקות וההפקרה העצמית אל רצון ד', יהיה מה שיהיה. תנועה חסרת מובן של 'איתכפיא' ההופכת לכלי להשראת האורות המקיפים של עצמות הנשמה שהינה אחת עם עצמות הבורא.
בהגות האקסיסטנציאליסטית נמצא תיאור דומה של השמחה:
האדם משום שהבין עצמו כסופי וגילה שהסופיות איננה, מגלה את עצמו כאינסופי, מגלה את מציאותו ואת העולם כדבר אחד... ולפיכך כרוכה בה גם שמחה מיוחדת במינה שבה משתחרר האדם מן האפשרויות הקטנות והמבדרות של היום יום, שמחה היורדת על המגלה המבין. שמחה זו הכרוכה בגילוי העולם באמיתותו ובהתמזגות בו, אינה אלא מושג האושר הקלאסי המצטרף תמיד למושג התיאוריה, לאותו שלב שבו מגלה האדם את האמיתות הראשוניות...
גם אוטנטיות וגם חסרונה מעניקות לאדם שמחה שיש בה מן השחרור, אלא שהשנייה מתגלית לאדם כשיעבוד.21רן סיגד, אקסיסטנציאליזם, מוסד ביאליק (תשמ"ב), עמ' 196.
סיכום
שמחת יו"ט היא שמחה חגיגית שהיא בחינת אור בכלי, שמחת השפע והברכה. שמחת פורים לעומתה היא למעלה מהכלי, מעבר להשתלשלות, שמחה של הקיום עצמו, וזוהי שמחה אכסטטית. אין בה קדושה וחגיגיות כשל יו"ט, כיון שהיא שמחה בחול עצמו; שמחה שאיננה החדרת הקדושה לכלי, אלא ה'היות' החורג מכליו.
שמחה זו מתאימה לגלות, מבוססת היא על הסבל ועל המצב הגלותי הרעוע. כאן מונח גם שורש השמחה הדיוניסית, הרוצה להגיע לשמחה ע"י התפרקות העולם. השמחה המופקרת מאפשרת את חשיפת העצמיות הטהורה, ולכן גם היא שורשה למעלה מההשתלשלות, ומכאן כוח משיכתה. אך בפורים מתגלה כאמור העצמיות לא ע"י פירוק העולם אלא ע"י התעלמות מהתבניות שלו והאחיזה בברית האלוקית שמקומה האמיתי הוא למעלה מהעולם וסדריו, מעבר להרמוניה שלו.22כאן נעוצה המחלוקת בין המקובלים לרמב"ם בעניין טעמי המצוות, ודוק. (א.צ.) מתגלה שהברית יסודה לא רק מעבר לסדר אלא אף מעבר לאנרכיה, בכך היא כוללת בתוכה הן את החופש האנרכי ("עד דלא ידע") והן את שורש הסדר והצמצום ("הדור קיבלוה בימי אחשוורוש") בכפיפה אחת.23זוהי סיבת חידוש הברית בין העם לאלוקיו דווקא בימי מרדכי, "הדור קיבלוה". האחיזה בעצמות משחררת את האדם מהצורך למרוד, מכיוון שהוא מגלה שהכלים עצמם אינם מהווים באמת צמצום לאור העצמות, הצמצום קיים בעיקר בתודעה ולא במציאות. הדבר נכון הן לגבי הצמצום שבקיום עצמו והן ביחס לצמצום שבברית. למעשה זהו צורך של האדם (על מנת לבסס את נפרדותו ועמידתו מול האינסוף האלוקי) ולא רצון אלוקי עצמי ("מה אכפת לו להקדוש ברוך הוא שיאכלו ישראל בלא שחיטה...? תדע, שלא נצטוה השחיטה הזו אלא כדי לצרף את ישראל" – תנחומא שמיני, ז).
גילוי עצום זה שייך דווקא לגלות. הברית בימי ביהמ"ק הייתה מבוססת על הטוב של העולם-הזה, שהוא אור בכלים. רק חושך הגלות יכול היה לחשוף את העומק האי-רציונאלי והעצמותי של הקשר בין העם לאלוקיו, את הטוב שאיננו מוכל בכלים של העולם-הזה, והוא הטוב האמיתי של הברית, "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך", "שכר מצווה בהאי עלמא ליכא" (קידושין לט, ע"ב). (א.צ.)