אם צודקים האתיאיסטים החדשים, כדי להאמין באלוהים ולדבוק באחת הדתות עליך להיות מעורער, ממורמר או מדורדר. כולנו יודעים שאין זה כך. הדת מעלה אנשים לגבהים מוסריים, מקדשת את אהבתם ועוזרת להם לבנות קהילות של חסד ושל צמיחה. התורה היא הראשונה שלימדה את האדם על קדושת החיים, על כבוד היחיד, על צו השלום ועל גבולותיו המוסריים של הכוח.
האמונה באלוהים ושמירת הדת אין בהן לא השעיה של האינטלקט, לא השתקה של חוש הביקורת, ואפילו לא הכרח להאמין בשישה דברים בלתי־אפשריים לפני ארוחת הבוקר. הן אינן מחייבות להבין את פרק א בספר בראשית באופן מילולי ופשטני. הן אינן גוררות דחייה של ממצאי המדע. ביהדות מברכים ״שחלק מחכמתו לבשר ודם״ כשנתקלים במדענים דגולים, בלי קשר להשקפתם על הדת.
אז מה קורה פה?
ויכוחים על דת ומדע מתחוללים מעת לעת מאז המאה השבע־עשרה, ובדרך כלל קיומם מעיד על משבר גדול בחברה. במאה השבע־עשרה המשבר היה מלחמות הדת שהחריבו את אירופה. במאה התשע־עשרה — המהפכה התעשייתית, העיוּר המואץ, והשלכות המדע החדש בכלל ותורת דרווין בפרט. בשנות השישים של המאה העשרים, בפולמוס הגדול על ״מות האלוהים״, המשבר היה פרי ההשפעה המושהית של שתי מלחמות העולם והליברליזציה של המוסר.
כשאנו מגיעים לפרשות דרכים גדולות בהיסטוריה, טבעי ומתבקש שנשאל מי ידריך אותנו בבחירת הדרך. המדע מדבר בשם המומחיות על העתיד — ואילו הדת מדברת בשם הסמכות של העבר. המדע מגייס את כוח התבונה, והדת — את כוחה העליון של ההתגלות. הוויכוח נגמר בדרך כלל בתיקו, עד לסיבוב הבא.
אלא שהסיבוב הנוכחי אינו מסתפק בכעס הרגיל ובנאצות הרגילות, וחומרי הבערה שלו הם חדשים. בעבר הסכנה — וזו הייתה סכנה של ממש — הייתה חברה חסרת אלוהים. המגמה הזאת הצמיחה ארבעה ניסויים חברתיים מזוויעים — צרפת המהפכנית, גרמניה הנאצית, וברית־המועצות וסין הקומוניסטיות. הסכנה כיום, לעומת זאת, היא דתיות רדיקלית המשולבת בסדר יום פוליטי אפוקליפטי, המסוגלת, על ידי הפעלת טרור ולוחמה א־סימטרית, לערער מדינות ואזורים שלמים. אני מפחד ממנה באותה מידה שאני מפחד ממשטרים טוטליטריים חילוניים. כל הדתיים המתונים, בני כל הדתות, יסכימו אתי. במלחמה הזאת, מאמינים ושאינם מאמינים צריכים להילחם שכם אל שכם.
במקום להתגייס למלחמה הזאת, הכריז האתיאיזם החדש מלחמה, יוצאת דופן בחריפותה, על הדת עצמה. ההתפתחות הזאת אינה טובה לא לדת, לא למדע, לא ליושר האינטלקטואלי ולא לעתידו של המערב. חברות המאבדות את דתן נוטות לשקוע לאחר זמן לא רב. הן מגלות שבחתכן את החבלים שעיגנו את המוסריות שלהן בַּנשגב, כל מה שנשאר הוא רלטיביזם, יחסיות — ורלטיביזם איננו מסוגל להגן על שום דבר, אפילו לא על עצמו. חברה שאיבדה את נשמתה תאבד גם את עתידה.
הבה נצא אפוא לדרך.
בספר הזה אבקש לטעון שאנו זקוקים לדת ולמדע גם יחד; שהם מתיישבים זה עם זה, ואפילו יותר מכך. ממש כמו שתי העיניים שלנו, הם מספקים שתי נקודות תצפית שבלעדי אחת מהן אי־אפשר לתפוס את העומק של עולמנו התלת־ממדי. המתח היוצר המתקיים בין השניים הוא אשר שומר על שפיות דעתנו, ומאפשר לנו להישאר מעוגנים במציאות הגשמית בלי לאבד את רגישותנו הרוחנית. בזכותו אנחנו בני־אדם ריאליים — והומניים.
הסיפור שיסופר פה הוא סיפורה של התודעה האנושית, ויכולתה לעשות שתי פעולות שונות למדיי. האחת היא היכולת לפרק דבר למרכיביו ולראות איך הם פועלים יחד. השנייה היא היכולת לצרף כמה דברים יחדיו כך שיספרו סיפור, ולצרף אנשים יחדיו כך שייצרו מערכות יחסים. הדוגמה הטובה ביותר ליכולת הראשונה היא המדע, וליכולת השנייה — הדת.
המדע מפרק דברים כדי להבין איך הם עובדים. הדת מצרפת דברים כדי להבין מה הם אומרים. אפשר לומר, בלי להיכנס לפירוט נוירולוגי, שהפעולה הראשונה נעשית בעיקר במחצית השמאלית של המוח, והשנייה קשורה יותר לזו הימנית.
שתי מחציות המוח, ההמיספרות — להבא נקרא להן לפעמים, לשם קיצור, המוח הימני והמוח השמאלי — חיוניות לנו, אבל הן שונות זו מזו מאוד. המוח השמאלי מצטיין במיון ובניתוח של דברים. המוח הימני מיטיב ליצור יחסים עם אנשים. תרבויות אנושיות שלמות עשו שגיאות מפני שלא ידעו להפריד בין השניים, והפעילו אחד מהם על פי חוקיו של השני.
כשמתייחסים לדברים כאילו הם בני־אדם, התוצאה היא מיתוס: האור בא מאל השמש, הגשם מאל השמים, אסונות טבע הם תוצאה של קרבות בין אלוהויות, וכן הלאה. המדע נולד כשאנשים הפסיקו לספר סיפורים על הטבע, והתחילו לצפות בו; במילים אחרות, כשהם עזבו את המיתוס.
כשמתייחסים לבני־אדם כאילו הם דברים, התוצאה היא דה־הומניזציה: אנשים מסווגים על פי צבע, מעמד או אמונה, וכל סוג מקבל טיפול אחר. דתו של אברהם נולדה כשאנשים הפסיקו להסתכל על זולתם כעל חפצים, והחלו לראות כל אדם כייחודי, כמקודש, כצלם אלוהים.
אחת המשימות הקשות ביותר העומדות בפני כל תרבות אנושית — ובעצם, בפני כל אדם — היא לשמור על ההפרדה בין השניים, ועם זה על השילוב ועל האיזון. הדבר קשה מכפי שהוא נשמע. בתקופות מסוימות, ובפרט במאות השש־עשרה והשבע־עשרה, ניסתה הדת לשלוט במדע. משפט גליליאו הוא הדוגמה הידועה ביותר, אבל היו עוד מקרים רבים. והיו גם תקופות שהמדע ניסה בהן למשול בדת; תקופתנו היא כזו. האתיאיסטים החדשים הם הדוגמאות הידועות ביותר, אבל יש עוד רבים אחרים: אנשים שחושבים שאת כל מה שאנחנו צריכים לדעת על משמעות ועל מערכות יחסים אנחנו יכולים לברר באמצעות סריקות מוח, ביוכימיה, חקר הנוירונים ופסיכולוגיה אבולוציונית, מפני שהמדע הוא כל מה שאנחנו יודעים או צריכים לדעת.
שני הצדדים טועים באותה המידה. עצמים הם עצמים ובני־אדם הם בני־אדם. וההבחנה בהבדל ביניהם היא לעתים קשה יותר מכפי שנדמה לנו.
בחלקו הראשון של הספר אני מציע הסבר, שלא ראיתי בשום מקום אחר, מדוע אנשים חושבים שהדת והמדע עומדים בסתירה. אני טוען שהדבר קשור לפרט היסטורי טריוויאלי הנוגע לאופן חדירתה של הדת המונותיאיסטית אל המערב. היא עשתה זאת בדמותה של הנצרות הפאולינית, דת שהיא הכלאה, או סינתזה, של שתי תרבויות שונות זו מזו באופן רדיקלי, תרבות יוון העתיקה ותרבות ישראל הקדומה.
אותו פרט טריוויאלי הוא שכל כתביה המוקדמים של הנצרות נכתבו ביוונית, בשעה שהנצרות עצמה באה מישראל הקדומה ולמושגיה הבסיסיים לא היו מקבילות בשפה היוונית. התוצאה הייתה בלבול מתמשך, שעדיין קיים, בין אלוהי אריסטו לאלוהי אברהם. בפרק ג אסביר מדוע ההבדל ביניהם חשוב כל כך, וכיצד הוא יצר בלבול באשר לעצם מהותן של הדת והאמונה. בפרק ד אספר את סיפור המסע האישי שלי אל האמונה.
בחלקו השני של הספר אני מסביר מדוע הדת חשובה, ומה נפסיד אם נאבד אותה. אני עושה זאת משום שיש לי הרגשה שיותר משאנשים איבדו את אמונתם באלוהים, הם פשוט אינם מבינים מדוע אמונה זו חשובה. מה זה משנה בכלל? הם שואלים. טענתי היא שזה משנה הרבה מאוד, אם כי לא בדרכים הנראות לעין במבט ראשון. תרבות המערב בנויה על גבי יסודות דתיים מובהקים, ואם יסודות אלה יימוטו, ייעלם מחיינו הרבה ממה שעושה אותם חינניים, חופשיים ואנושיים.
בלי הדת, כך אני מאמין, לא נוכל לקיים את המושג כבוד האדם. נאבד גם סוג מסוים של הפוליטיקה שלנו, הפוליטיקה של הטוב המשותף. נגלה שאיננו מסוגלים להחזיק במוסר משותף — והמוסר חייב להיות משותף אם רצוננו שהוא יעשה מה שעשה תמיד, ויאגד אותנו בקהילות של עקרונות וערכים משותפים. הנישואים שתוסר מהם הקדושה יתפוררו, והילדים יסבלו מכך. ולבסוף ניווכח שאיננו יכולים להצביע על משמעותם של חיי האדם בכללותם. במקרה הטוב נצליח לראות את חיינו כמיזם אישי, כנווה פרטי במדבר של חוסר משמעות.
בְּעולם שמאמינים שאלוהים קיים בו, המושכל הראשון הוא מערכת יחסים. יש אלוהים, יש אני, ויש יחסים בינינו, כי אלוהים קרוב אליי אפילו יותר מכפי שאני קרוב אצל עצמי. בעולם שאין בו אלוהים, המושכל הראשון הוא ״אני״, פרודת העצמי. יש אנשים אחרים, אבל הם אינם ממשיים במידה שאני ממשי לעצמי. ומכאן כל הבעיות הבלתי־פתירות שהפילוסופים אובדי עצות למולן זה אלפיים וחמש מאות שנה. איך אני יודע שקיימות תודעות אחרות? מדוע עליי להיות מוסרי? למה צריכה לעניין אותי טובתם של אנשים אחרים, שאין לי קשר אליהם? מדוע עליי להגביל את החופש שלי כך שיאפשר חופש גם לאחרים? באין אלוהים, אנו עלולים למצוא את עצמנו לכודים בבית הסוהר של העצמי.
כתוצאה מכך, הביולוגים הניאו־דרוויניסטים והפסיכולוגים האבולוציוניים מתמקדים בָּעצמי, ב״אני״. ״אני״ הוא הדבר שמעביר את הגֶנים שלי לדור הבא. ״אני״ הוא הישות הנוטלת חלק באלטרואיזם הדדי, אותה התנהגות נטולת אינטרסים כביכול, שלמעשה משרתת יעדים ממוקדי־עצמי. השוּק עניינו ה״אני״ הבוחר. הדמוקרטיה הליברלית עניינה ה״אני״ המצביע. הכלכלה עניינה ה״אני״ הצורֵך. אבל כש״אני״ לעצמי מה אני? אני לבדי, ממש כמו אדם הראשון. וכזכור, לא טוב היות האדם לבדו. ה״אני״ המבודד מתקשה לקיים מערכות יחסים. בעולם של ״אני״ נישואים מתפרקים, קהילות נשחקות, הנאמנות מבוזה, האמון מידלדל ואלוהים מוּצא מכלל חשבון. בעולם של אגוֹאים משתוללים אין מקום לאלוהים.
לנוכחותו או להעדרו של אלוהים יש אפוא משמעות עצומה בחיינו. איננו יכולים לאבד את אמונתנו בלי שנאַבד הרבה מעבר לה. אלא שאבדן זה מתרחש לאט, וכאשר אנחנו מגלים כמה שילמנו על אבדן האמונה — כבר אי־אפשר להחזיר את הגלגל לאחור.
בחלקו השלישי של הספר אני מתעמת עם האתגרים העיקריים הניצבים בפני האמונה. אחד מהם הוא הביולוגיה הדרוויניאנית והניאו־דרוויניאנית, המוכיחה כביכול שהחיים התפתחו באופן עיוור ובלי תכנון. אטען שהדבר נכון רק במובן פשטני מאוד של המושג ״תכנון״.
האתגר השני הוא העתיק מכולם והקשה מכולם: בעיית הסבל הבלתי־צודק, ״צדיק ורע לו״. אטען שרק דת של מחאה, דת של מרד קדוש, מסוגלת להתמודד עם הבעיה. האתיאיזם אינו מספק שום סיבה לחשוב שפני הדברים בעולם היו יכולים להיות אחרים. האמונה כן. ועל ידי כך היא נוסכת בנו את הרצון ואת העוז לשנות את העולם.
לעומת זאת, האישום השלישי שהאתיאיסטים החדשים מטיחים בדת הוא אמיתי וחמור מאין כמוהו. הדת גרמה נזק כשם שגרמה תועלת. בתקופות רבות בהיסטוריה בני־אדם שנאו בשם אלוהי האהבה, התאכזרו בשם אלוהי הרחמים, יצאו למלחמה בשם אלוהי השלום ורצחו בשם אלוהי החיים. זו עובדה מטלטלת, וכדי להתמודד אִתה נדרש לא פחות מיושר מוחלט.
אנחנו מוכרחים להבין איך קורה שהדת עושה רע. ואת זאת אני מנסה לעשות בפרק יג. לפעמים זה קורה מפני שהמונותיאיזם גולש לדואליזם: האחדות נעשית שניוּת. לפעמים זה קורה מפני שאנשים דתיים מנסים להביא את אחרית הימים אל אמצע הזמנים, אל ההווה. הם עוסקים בפוליטיקה של האפוקליפסה, ועיסוק כזה מוביל תמיד לטרגדיה: העוסק בו נפגע תמיד, ובני־אמונתו — בדרך כלל. ולרוב זה קורה מפני שהדת נעשית מה שאסור לה להיות: רצון לעוצמה. דת אברהם, שבה יתמקד הספר הזה, היא מחאה נגד הרצון לעוצמה.
אי־אפשר בלי דת ואי־אפשר בלי מדע. ניסוחו המוכר ביותר של רעיון זה הוא מימרתו של אלברט איינשטיין: ״מדע ללא דת הוא צולע, דת ללא מדע היא עיוורת״.1Albert Einstein, “Science, Philosophy and Religion” (1940), מובא אצל אליס קלפרייס (עורכת), כמו שאיינשטיין אמר, מאנגלית: איתן בן־נתן, אור יהודה: הד ארצי, תשנ״ט. טענתי היא שהדת והמדע הם לחיים האנושיים מה שמחצית המוח הימנית ומחציתו השמאלית הן למוח בכללותו. תפקודיהן שונים, ואם אחת מהן ניזוקה, או אם החיבורים ביניהן נקטעים, התוצאה היא חוסר תפקוד. המוח גמיש מאוד, ובכמה מקרים עשויה להתחולל התאוששות שעל גבול הנס.2ראה ג׳יל בולטה טיילור, התקף התובנה שלי: סיפור אמיתי, מאנגלית: נעמי כרמל, בן שמן: מודן, 2010. אבל אוי לו למי שנזקק להתאוששות שכזו.
המדע עניינו הסבר; הדת עניינה משמעות. המדע מנתח; הדת מחברת. המדע מפרק דברים לרכיביהם היסודיים; הדת קושרת אנשים יחדיו ביחסי אמון. המדע מספר לנו מה יש; הדת — מה ראוי שיהיה. המדע מתאר; הדת קוראת, מזמינה, מזמנת. המדע רואה אובייקטים; הדת מדברת אלינו כסובייקטים. המדע מבצע ניתוק; הדת היא אמנות החיבור, תודעה אל תודעה, נפש אל נפש. המדע רואה את הסדר המכונן את עולם החומר; הדת שומעת את המוסיקה שמתחת לשכבות הרעש. המדע הוא ביעור הבערוּת; הדת היא הגאולה מן הבדידות.
אנו צריכים הסברים מדעיים כדי להבין את הטבע. אנחנו צריכים משמעות כדי להבין את התרבות ואת ההתנהגות של בני האדם. משמעות היא מה שבני־האדם מחפשים מפני שהם יותר מסתם חלק מן הטבע. יש לנו מודעות עצמית. יש לנו דמיון המאפשר לנו להעלות על דעתנו עולמות שלא היו ולא נבראו, ולהתחיל לברוא אותם. כמו כל היצורים החיים, יש לנו חשקים. אך שלא כמו כל היצורים החיים, אנחנו יכולים להעביר את חשקינו תחת שבט השיפוט, ולהחליט שלא להיכנע להם. אנחנו חופשיים.
את כל זה מתקשה המדע להסביר. המדע יכול לעקוב אחר הפעילות המנטלית מבחוץ. הוא יכול לומר לנו אילו אזורי מוח פעילים כשאנו עושים כך או אחרת. אבל הוא אינו יכול לעקוב אחר הפעילות המנטלית מבפנים. לשם כך אנחנו משתמשים במשהו אחר: באמפתיה. לעתים בדמותן של שירה או זמרה, לעתים בטקסים הקושרים אותנו זה לזה, לעתים בסיפורים המאגדים אותנו במערכת אחת של משמעויות משותפות. הדת כוללת את כל אלה. נמצא בה המרחב בו פוגש האני את האחר, בו אנו מתייחסים זה לזה כבני־אדם בעולמם של בני־אדם, סוכנים חופשיים בעולם חופשי. במרחב הזה אנחנו פוגשים את אלוהים, את עצמיותה של העצמיות, את נשמתו של הטבע. מה שנפשנו היא לגופנו — אלוהים הוא להוויה החומרית כולה. אלוהים הוא נשמתה של ההוויה, ועל כן בחֵירות האלוהית טמונה חירותנו שלנו, באהבה האלוהית נגלית לנו האהבה, וסליחתו של אלוהים היא המלמדת אותנו לסלוח.
אני יהודי, אבל ספרי זה אינו ספר על היהדות. זהו ספר על המונותיאיזם שביסוד שלוש הדתות האברהמיות: היהדות, הנצרות והאיסלאם. בדרך כלל מופיע המונותיאיזם לבוש במַדי אחת הדתות הנזכרות. אולם ניסיתי להציגו כאן כפי שהוא לעצמו, כדי שהפרטים הקשורים לדת זו או אחרת לא יסתירו מעינינו את העיקרון המכונן. אמונותיהם של היהודים, הנוצרים והמוסלמים אינן מסתכמות במה שיוצג כאן; אולם ביסודן של כל הדתות הללו מונחת האמונה באל פרסונלי, שברא את העולם באהבה, ושחנן בצֶלם כבודו וקדושתו כל אחד מאתנו, יהיו אשר יהיו מעמדו, צבעו, תרבותו ואמונתו.
צלחתה של אמונה זו ראויה לציון בכל קנה מידה. אברהם לא עשה נסים, לא פיקד על צבא של ממש, לא משל בשום ממלכה, לא קיבץ קהל חסידים ולא ניבא נבואות מלהיבות. ובכל זאת אי־אפשר להטיל ספק במעמדו כאדם המשפיע ביותר שחי אי פעם, שכן כיום הוא מוכר כאביהם הרוחני של יותר ממחציתם של ששת מיליארדי בני־האדם שעל פני האדמה.
צאצאיו הישירים, בני־ישראל, הידועים כיום כיהודים, הם עם זערורי המונה פחות מחמישית האחוז של אוכלוסיית העולם. אבל עַם זה עבר תחת שרביטם ותחת גלגליהם של המצרים, הבבלים, הפרסים, היוונים והרומים, של אימפריות הנצרות והאיסלאם של ימי הביניים, של המשטר הנאצי והמשטר הסובייטי — כולם מתנגדי היהדות, היהודים או שניהם גם יחד, כולם בלתי־מנוצחים למראה — והאריך ימים אחריהם. כולם פסו מן העולם, ואילו עם ישראל חי.
לא פחות מכך ראויה לציון הפיכתה של כת קטנה ונרדפת, שחבריה שנודעו בשם נוצרים ראו עצמם אף הם כבניו של אברהם, לתנועה הגדולה ביותר מכל סוג שהוא בתולדות העולם; תנועה המוסיפה לצמוח גם כיום, מאתיים שנה לאחר שכמעט כל אינטלקטואל אירופי שכיבד את עצמו צפה את כיליונה המתקרב.
ואשר לאיסלאם, הוא התפשט בימי חייו של מייסדו מהר יותר ורחוק יותר מכל תנועה דתית אחרת, והנחיל לעולם יצירות מופת נצחיות של פילוסופיה ושירה, אדריכלות ואמנות — ודת שהיא, כמדומה, חסינה מפני חילון ומפני דעיכה.
כל ציביליזציה אחרת דינה לזרוח ולשקוע. אמונת אברהם נשארת.
אם, כפי שגורס הניאו־דרוויניזם, מין מוצלח הוא מין שהצליח להתרבות היטב, כי אז שומה על כל ניאו־דרוויניסט לזנוח מיד את עמדתו האתיאיסטית ולהיות למאמין דתי — שהרי אין גֶנים שזכו לתפוצה נרחבת מאלו של אברהם, ואין יחידת מידע תרבותית שהצליחה להשתכפל כמו המונותיאיזם. אך מדוע נצפה ממוחות כבירים אלה לעקביות? הרי כבר אמר אמרסון, ״עקביות טיפשית היא השדון המזיק של קטני המוחין״.
ייחודו של המונותיאיזם מבית מדרשו של אברהם, ייחודה של אמונת הייחוד, נעוץ בכך שהיא הטעינה את החיים במשמעות. נקודה זו מועלית לעתים נדירות, ומובנת לעתים נדירות עוד יותר, אך היא לוז טיעונו של ספרנו. אנו שוגים שגיאה גדולה אם אנו סבורים שהמונותיאיזם הוא התפתחות רציפה של הפוליתיאיזם; כביכול בני־האדם סגדו תחילה לאלים רבים, ואז החלו להסתפק באחד. המונותיאיזם הוא דבר אחר לחלוטין. משמעותה של מערכת נמצאת מחוץ למערכת. לפיכך, משמעות היקום נמצאת מחוץ ליקום. כאשר גילה המונותיאיזם את האל הטרנסצנדנטי, האל שעומד מחוץ ליקום ובורא אותו, הוא יצר לראשונה את האפשרות להאמין שלחיים יש משמעות, ולא רק הסבר מיתי או מדעי.
כשהמונותיאיזם נתן לחיים משמעות, הוא גאל אותם מידיה של הטרגדיה. היוונים הבינו את מושג הטרגדיה טוב יותר מכל תרבות לפניהם או אחריהם. ישראל הקדומה, אף על פי שהייתה מלומדת בייסורים, לא היה לה חוש טרגי. לא הייתה לה אפילו מילה שתבטא את המושג הזה. המונותיאיזם הוא תבוסתה הרעיונית של הטרגדיה בידי התקווה. עולם שאין בו אמונה דתית הוא עולם שאין בו בסיס בר־קיימא לתקווה. אופטימיות אולי יש בו, אך אופטימיות היא דבר אחר לגמרי מתקווה, ורדוד ממנה שבעתיים.3ראה למשל Matt Ridley, The Rational Optimist: How Prosperity Evolves, New York, Harper, 2010. על ההבדל בין תקווה לאופטימיות ראה ספרי Jonathan Sacks, From Optimism to Hope: Thoughts for the Day, London, Continuum, 2004, ובקצרה, בעברית, בספרי לרפא עולם שבור: החיים כקריאה לאחריות, מאנגלית: צור ארליך, ירושלים: מגיד, 2010, עמ׳ 203.
כמה מילים על העמדה התיאולוגית שנקטתי בספר זה. היהדות היא שיחה. היא יצירה לקולות רבים. היהדות היא, בעצם, דורות על דורות של ״מחלוקת לשם שמים״, ולפיכך סופה להוסיף ולהתקיים. יש השקפות יהודיות רבות ושונות באשר לנושאים שאגע בהם בדפים הבאים. השקפותיי שלי מושפעות זה מכבר ממסורת הפילוסופיה היהודית של ימי הביניים — מדמויות כגון רב סעדיה גאון, רבי יהודה הלוי והרמב״ם — כמו גם ממשיכיהם המודרניים, הרבנים שמשון רפאל הירש, אברהם יצחק הכהן קוק ויוסף דוב הלוי סולובייצ׳יק. מורי ורבי הרב נחום רבינוביץ׳, והרב יוסף הרמן הרץ, שהיה מקודמיי בתפקיד הרב הראשי ליהדות בריטניה, השפיעו עליי עמוקות אף הם. המשותף לכל אלה הוא הפתיחות למדע, המחויבות למעורבות בתרבות הכללית בת־זמנם, והמחשבה שהתמודדות אמיצה עם האתגרים האינטלקטואליים בני־התקופה איננה התפשרות על האמונה הדתית אלא העצָמה שלה. המתעניינים יוכלו למצוא, בנספח שהוספתי לספר, מבחר מובאות מההגות היהודית על כמה מהסוגיות שיידונו פה — מדע, בריאה, אבולוציה וגיל היקום.
וכמה מילים על הסגנון. לעתים מזומנות העמדתי בספר ניגודים חדים — בין מדע לדת, בין פעילות המחצית הימנית של המוח לפעילותה של השמאלית, בין יוון העתיקה לישראל הקדומה, בין תרבויות של תקווה לתרבויות של טרגדיה, וכן הלאה. כל אלה לקוחים מן המלאי בחנותו של הפילוסוף. הדגשתם של הפכים קוטביים, ״טיפוסים אידיאליים״, היא דרך להבהיר את האפשרויות. כולנו יודעים שהמציאות אינה עשויה אידיאות טהורות, ולעולם אין היא כה פשוטה. אם לתת דוגמה שלא אשתמש בה — האנתרופולוגים מבחינים בין תרבויות בושה לתרבויות אשמה. והרי כל אחד מאתנו כבר חווה בחייו גם אשמה וגם בושה. הן שונות זו מזו, אך אין שום סיבה שלא תוכלנה להתקיים בצוותא. ובכל זאת, ההבחנה עדיין מועילה. אכן יש הבדל בין שני סוגי החברות הללו, ויש הבדל בין אופני ההתייחסות שלהן לעשיית הרַע.
כך הוא גם — בדוגמה שבה כן אשתמש — באשר לטרגדיה ולתקווה. רובנו יודעים טרגדיה מהי, ורובנו חווינו תקווה. אבל תרבות שהיקום נראה לה עיוור ואדיש כלפי האנושות יוצרת ספרות של טרגדיה, ותרבות המאמינה באלוהים של אהבה, סליחה וגאולה יוצרת ספרות של תקווה. בישראל הקדומה לא היה שום סופוקלס. ביוון העתיקה לא היה שום ישעיהו.
מפעם לפעם, לאורך הספר, איראה אולי כמי שמעמיד הנגדה של או־או. האמת היא שאני מאמץ אל חיקי את שני צדי הדיכוטומיות שאני מעלה: מדע וגם דת, פילוסופיה וגם נבואה, אתונה וגם ירושלים, מחצית המוח השמאלית וגם מחצית המוח הימנית. גם זה חלק מהרוחניות האברהמית. רבים הבחינו בעובדה המשונה שבתחילת ספר בראשית מופיע לא סיפור בריאה אחד אלא שניים, זה לצד זה, האחד מנקודת הראות הקוסמית והשנייה מזווית הראייה האנושית. מבקרים ספרותיים שאוזנם אינה רגישה למוסיקה המקראית מסבירים זאת כצירוף של שני מקורות נפרדים. קצרה ידם מלהבין שהמקרא אינו מציית לעקרונות הלוגיקה האריסטוטלית, על דיכוטומיות האו־או והאמת־או־שקר שלהם. בעיני המקרא, כדי להבין את המצב האנושי נדרשת היכולת לאחוז בכמה נקודות מבט בעת ובעונה אחת. בפרקים הבאים קראו נא אפוא תמיד לא או־או אלא גם־וגם.
הפרק האחרון של הספר מגולל את האני־מאמין האישי שלי, את תשובתי לשאלה ״מדוע להאמין?״ במסגרת מסע פרסום שערכה האגודה ההומניסטית הבריטית ב־2009, עיטרו את האוטובוסים בלונדון שלטים בנוסח ״כנראה שאין אלוהים. אז תפסיקו לדאוג ותיהנו מהחיים״. אני מקווה שההומניסטים הבריטים לא ייעלבו יתר על המידה אם אודה שנתקלתי כבר בימי חלדי במשפטים עמוקים יותר. המשפט הזה הזכיר לי הערה ששמעתי מדיקן אחד באוקספורד על עמיתו: ״על פני השטח הוא עמוק, אבל עמוק בִּפנים הוא שטחי״. מובן שאי־אפשר להוכיח את מציאותו של אלוהים. כל הספר הזה הוא ניסיון להראות מדוע הניסיון לעשות כך הוא אי־הבנה אחת גדולה, תוצר של תאונה בהיסטוריה התרבותית של המערב. אולם להתייחס ל״כנראה״ כאל מדריך לאמת ול״תפסיקו לדאוג״ כאל הדרך אל האושר, פירושו להשטיח במידה בלתי מתקבלת על הדעת שתיים מהשאלות הרציניות ביותר שנֶהגו אי פעם. אם רצונכם לדעת מדוע יש היגיון באמונה באלוהים, פנו לפרק יד.
האתיאיזם ראוי ליותר ממה שמספקים לו האתיאיסטים החדשים. המתודולוגיה שלהם מורכבת מביקורת על הדת שאין בה הבנה שלה; ציטוטים נטולי הקשר ממקורותיה; הצגת היוצא מן הכלל כאילו הוא הכלל; בלבול בין אמונות עממיות ובין תיאולוגיה הגותית; והלעגה, הגחכה, עיוות, ניצול ודמוניזציה של האמונה הדתית, תוך העמדתה כאחראית לפשעים הנוראים ביותר נגד האנושות. הדת עשתה רע; אני מודה בכך בפשטות בפרק יג. אך התרופה לדת רעה היא דת טובה, לא העדר דת, ממש כמו שהתרופה למדע רע היא מדע טוב, לא זניחת המדע.
האתיאיסטים החדשים אינם מועילים כלל בקוצר יכולתם להבין כיצד ייתכן שיש אנשים המרימים את עיניהם אל מעבר לאופק או משתוקקים לבטא רגש פליאה שאין לו מילים; למה ישנם המחפשים אחר משמעות, למרות שתיקתו הנצחית של החלל האינסופי ועוולותיה האקראיות־לכאורה של ההיסטוריה; מדוע יש המוכנים למסור את נפשם על האמונה שסיבת־הסיבות שבלב היקום אינה עיוורת לקיומנו, אינה חירשת לתפילותינו ואינה אדישה לגורלנו; איך זה שישנם אנשים ששואבים אמון, ביטחון וכוח מנוכחותה המורגשת אך הבלתי־נראית של אהבה עצומה שאין להגדירה. הבעל שם טוב, מייסד החסידות, דימה אתיאיסטים כגון אלה לאדם חירש שלראשונה בחייו רואה כַּנָּר מנגן בכיכר העיר ותושבים הרוקדים בחדווה לקצבה החינני של נגינתו. כיוון שאינו שומע את המוסיקה, הוא מסיק שכל הנוכחים השתגעו.
אולי אני ביקורתי כלפי האתיאיסטים החדשים מפני שהייתה לי הזכות להתוודע לחכמים מעמיקי חשוֹב מהם וללמוד מפיהם. אחתום את המבוא הזה בשני סיפורים אישיים, המראים שיכולה להיות דרך אחרת.
בצעירותי לא הייתה לי כל כוונה להיעשות לרב, וגם לא להתמסר ללימוד תורה (בפרק ד אני מסביר מה גרם לי לשנות את דעתי). הלכתי לאוניברסיטה ללמוד פילוסופיה. המנחה שלי בעבודת דוקטור, סר ברנרד ויליאמס המנוח, שבדברי ההספד שנכתבו עליו בטיימס תואר כ״פילוסוף המוסר הבריטי המבריק ביותר והחשוב ביותר בימיו״, היה גם אתיאיסט מעומק לבו. ובכל זאת, אף פעם לא לעג לאמונתי; הוא כיבד אותה. כל שביקש היה שאהיה קוהרנטי ובהיר.
את האני־מאמין שלו ניסח בחתימת אחד המשובחים שבספריו, בושה והכרח:
אנחנו יודעים שהעולם לא נוצר למעננו, ולא אנו למען העולם; שההיסטוריה שלנו אינה מספרת לנו שום סיפור שיש בו יד מכוונת, ושאין שום נקודת ייחוס מחוץ לעולם או מחוץ להיסטוריה שאנו יכולים לקוות לשאוב ממנה אישור למעשינו.4Bernard Williams, Shame and Necessity, Berkeley, University of California, 1993, p. 166.
ויליאמס היה ניטשיאני שהאמין כי לא רק שאין שום אמת דתית, אין גם שום אמת מטפיזית. חלקתי אתו את הערצתו לניטשה, אולם מסקנתי בנוגע אליו הייתה הפוכה: לא שניטשה צדק, אלא שהוא, באופן יסודי יותר מכל הוגה אחר, הציב את הברירה: או אמונה — או הרצון לעוצמה, המוביל בהכרח לניהיליזם. השקפתו של ויליאמס על המצב האנושי הייתה קודרת, אבל מבוססת היטב. באותו מקום, בחתימת בושה והכרח, הצהיר ויליאמס גם על השקפתו באשר למשמעות החיים, באמצעות ציטוט מתוך אודָה מאת פינדארוס:
שַׁנֵּן אֶת לֶקַח אֶדִיפּוּס הַמֶּלֶךְ:
אִם מִישֶׁהוּ אֶת לַהַב גַּרְזִנּוֹ
הֵנִיף עַל אֲמִירֵי אַלּוֹן בֶּן קֶדֶם
וְאֶת יִפְעַת נוֹפוֹ הָרָם הִשְׁחִית —
פִּרְיוֹ אָבַד, אַךְ הָאַלּוֹן יִנּוֹן עוֹד
אִם בְּסוּפָה חָרְפִּית יִבְעַר בָּאָח
אוֹ אִם בְּבֵית מִדּוֹת יֻצַּב לְתֶמֶךְ:
פּוֹעֵל שָׁחוּחַ בֵּין קִירוֹת זָרִים
בְּעוֹד מוֹלֶדֶת גִּדּוּלוֹ שׁוֹמֶמֶת.5שם, עמ׳ 167. Pindar, Pythian Odes, IV: 263–269 [תרגום השיר שלי, צ״א. כך הדבר בכל מקום שלא ציינתי בו את שם המתרגם ואת הפרטים הביבליוגרפיים של התרגום].
הבנתי את הראייה הזאת, אבל לא יכולתי להיות שותף לאמונתו של מורי שבייאוש יש יותר כנות מכפי שיש באֵמון, ושתפיסתו של קיומנו כמקרי מדויקת יותר מתפיסתו כבעל משמעות שאנו שואפים לפענחה. סר ברנרד אהב את יוון העתיקה; אני אהבתי את ישראל המקראית. יוון נתנה לעולם את הטרגדיה; ישראל לימדה אותו על התקווה. עַם שיש לו אמונה, אדם שיש לו אמונה, לא יאבדו את התקווה גם בלילות האפלים ביותר.
פעם אחת ויחידה סר ברנרד אִתגר את אמונתי. הוא שאל, ״האם אינך מאמין שחובה על האדם לִחיות בתקופתו שלו?״ זו הייתה שאלה מרתקת, אופיינית לעומק מחשבתו. תשובתי הכנה הייתה ״לא״. הסכמתי עם ט״ס אליוט, שלחיות רק בתוך גבולות תקופתך הוא סוג של קרתנות.6T. S. Eliot, “What Is a Classic?”, in Frank Kermode (ed.), Selected Prose of T. S. Eliot, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1975, p. 130. עלינו לחיות לא בתוך העבר, אבל אתו ועם חכמתו. דומני שלאחר זמן ויליאמס הגיע לאותה מסקנה, משום שבבושה והכרח הוא כתב כי ״מבחינות רבות, אנחנו, במצבנו האתי הנוכחי, דומים לבני־האדם בעת העתיקה יותר מכפי שהייתה אומה מערבית כלשהי מאז ועד היום״.7Williams, Shame and Necessity, p. 167. גם הוא ביקש בסופו של דבר עצה מן העבר. למרות ההבדלים בינינו למדתי ממנו הרבה, גם על משמעות האמונה עצמה. אסביר זאת בפרק ד.
הספקן הגדול השני שהתקרבתי אליו, לקראת סוף ימיו, היה סר ישעיה ברלין. כבר סיפרתי את הסיפור הזה, אבל נאה הוא לספרו שנית. כשפגש אותי לראשונה אמר לי, ״הרב הראשי, דבר אתי על מה שתדבר אבל לא על דת. כשזה מגיע לאלוהים, אני חירש לצליל הזה!״ והוא הוסיף, ״מה שאינני מבין לגביך הוא כיצד, אחרי שלמדת פילוסופיה בקיימברידג׳ ובאוקספורד, אתה עדיין מסוגל להאמין!״
״אם זה יכול לעזור״, עניתי, ״חשוב עליי כעל כופר שהתפקר״.
״אני מבין, נערי היקר, אני מבין״.
בנובמבר 1997 התקשרתי לביתו. זמן מה קודם לכן פרסמתי ספר על פילוסופיה פוליטית, ששרטט את אופייה של החברה החופשית באופן שונה מעט מזה שבכתביו. רציתי לשמוע את דעתו. קודם לכן הוא ביקש ממני לשלוח אליו את הספר, וכך עשיתי — ועתה, משבוששה תגובתו להגיע, התקשרתי. אשתו, ליידי אלין, היא שהרימה את השפופרת. מופתעת, אמרה לי, ״הרב הראשי? ישעיה דיבר עליך ממש עכשיו״.
״באיזה הקשר?״ שאלתי.
״הוא ביקש שתנהל את הלוויה שלו״.
הפצרתי בה שלא תיתן לו לחשוב מחשבות עגומות כאלו, אך נראה שהוא פשוט ידע. ימים ספורים לאחר מכן הוא נפטר, ואני ניהלתי את הלוויה.
הביוגרף שלו, מייקל איגנטייף, שאל אותי פעם מדוע ישעיה רצה לוויה דתית; הרי הוא היה יהודי חילוני. עניתי שאולי הוא לא היה יהודי מאמין, אבל הוא היה יהודי נאמן. סיפרתי לו שבעברית שתי המילים הללו זהות בשורשן וקרובות במשמעותן. לאחר זמן נתקלתי בהערה מהותית מאוד שהשמיע ברלין בנוגע לאחדים מהאתיאיסטים של זמננו:
איני דתי, אבל אני מעריך מאוד את החוויה הדתית של המאמינים…אני סבור שמי שאינו מבין מה זה אומר להיות דתי, אינו מבין מהם בני־אדם. משום כך אתיאיסטים יבשים נראים לי עיוורים וחירשים לכמה צורות של התנסויות אנושיות עמוקות, ואולי גם לחיים הפנימיים: זה כמו להיות עיוור מבחינה אסתטית.8רמין יהנבגלו, שיחות עם ישעיהו ברלין, מאנגלית: נורית לוינסון, תל אביב: רשפים, תש״ס, עמ׳ 107.
בשנים שחלפו מאז היו לי קשרי רעות ושיחות פומביות עם ספקנים נודעים לשֵם, ביניהם הסופרים עמוס עוז והווארד ג׳ייקובסון, הפילוסוף אלן דה־בוטון וחוקר המוח איש הרווארד סטיבן פינקר (שיחתי עם פינקר הותירה את רישומה ברומן שפרסמה לאחרונה אשתו רבּקה גולדסטיין, ששמו 36 טיעונים לקיום אלוהים: יצירה בדיונית).
האפשרות לדו־שיח כן בין מאמינים לספקנים מוכיחה את חוסר התוחלת שבמסע הזעם וההכפשה של האתיאיסטים החדשים. אפילו האתיאיזם עצמו יוצא נפסד מהמסע הזה. מי שבטוח בצדקתו אינו חש צורך להגחיך את יריבו או להעמידו אל עמוד הקלון. רק שיחה כנה, פתוחה, רצינית ומכבדת בין מדענים למאמינים תאפשר לנו להגיע לזווית הראייה הרחבה והחיונית הנחוצה לנו, שתשלב בין עמדותיהם השונות. שילוב זה חיוני לנו ממש כשם שחיוני לכל אדם השילוב בין שתי מחציות המוח שלו. הספר שלפנינו יעסוק בכך בהרחבה.
בפעם האחרונה שנפגשנו, שאלתי את סטיבן פינקר אם אתיאיסט יכול להשתמש בסידור תפילה. ״כמובן״, השיב. נתתי לו אפוא עותק מתרגומי לסידור התפילה, שהשלמתי מעט קודם לכן. מאז לא הצקתי לפינקר בשאלות על מידת השימוש שלו במתנתי, אבל אני מנחש שאילו הייתי שואל היה מספר לי בתשובה את הסיפור על נילס בוהר, הפיזיקאי זוכה פרס נובל, מאבות תורת הקוונטים.
מדען עמית ביקר את בוהר בביתו וראה לתדהמתו שבוהר התקין מעל דלתו פרסת סוס למזל. ״נילס״, שאל, ״הרי אתה לא מאמין בדבר הזה?״
״מובן שלא״, השיב בוהר. ״אבל תראה, העניין הוא שזה עובד גם אם אתה מאמין וגם אם לא״.
הדת אינה פרסת סוס, ועניינה אינו מזל, אבל יהודים רבים — ואני חושב שישעיה ברלין היה אחד מהם — יאמרו לכם שהיא עובדת בין אם אתם מאמינים בה ובין אם לא. אהבה, אמון, משפחה, קהילה, נתינה כדרך חיים, לימוד כמצווה מקודשת, תרבות דיון כחובה קדושה, סליחה, כפרה, הודיה, תפילה: כל הדברים הללו עובדים בין אם אתם מאמינים בהם ובין אם לא. הדרך היהודית היא תחילה לחיות את אלוהים, ורק אז לשאול עליו שאלות.
האמונה מתחילה בחיפוש אחר משמעות, מפני שגילוי המשמעות הוא המכונן את כבוד האדם ואת חירותו. במצאנו את חירותו של אלוהים, אנו מגלים את זו שלנו.