וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד וגו' (א, א). וי"ל ל"ל ב' תוארים אלו יחד, במדבר סיני, באוהל מועד. ואיך שייך זה בכל אדם ובכל זמן.
וגם נבאר פסוקי שיר השירים (ג, א-ו) על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי ולא מצאתיו, אקומה נא ואסובבה בעיר וגו', מי זאת עולה מן המדבר כתמרות עשן וכו'. וכבר כתבתי מזה במקום אחר.
ועתה נראה לי לבאר תחלה ש"ס דיבמות דף ע"ז (ע"א), דכתב התוספות בד"ה כתנאי עמוני (דברים כג, ד) ולא עמונית, וא"ת לרבי יהודא תקשי לי' מצרי (שם, ח) ולא מצרית, ואומר ר"י דה"ל לכתוב עמון ומואב וכו', אבל מצרי וכו', (והוא) [והא] דכתיב אדומי אגב מצרי וכו'. ונשאלתי, דקשה לתוס' קושית הש"ס דלעיל מזה, ותרצו וכו', דא"כ מ"ט אישתק בש"ס עבור קושיא זה. ואחר כך מצאתי קושיא זו במוהרש"א בחידושי אגדות, ולא משני מידי, יעו"ש. ונראה לי דקשה עוד, למה מרשים התוס' בכתנאי, ולא בדברי רבי יהודה עצמו. ועוד, דהקשה התוס' דגבי אדומי הוה ליה למימר ג"כ אדום, ומשני אגב וכו', א"כ גבי עמון ג"כ יש לומר אגב, והדרא קושיא כנ"ל.
ונ"ל דקושיא חדא יתורץ באידך, דכוונת התוס' להקשות על כתנאי, דהיינו דחד תנא נפקא לי' מעמוני לבד, וחד תנא נפקא ליה מעל דבר אשר לא קדמו וכו', איך אפשר זה ללמוד ממשמעות עמוני לבד, דהיינו סוגיא דש"ס דלעיל דהקשו עליו אם כן נימא מצרי ולא מצרית, ומשני בש"ס שאני הכא דמפרש טעמא על דבר אשר לא קדמו וגו', א"כ מאן דנפיק לי' מעמוני על כרחך מוכרח ללמוד גם מעל דבר וכו'. וזה שהקשו התוספות, איך אפשר דליפלגו תנאי בזה ורבי יהודא נפיק לי' מעמוני לבד, אם כן הדרא קושית הש"ס תיקשי לי' נימא מצרי ולא מצרית. ומשני, דשפיר יכול ללמוד מעמוני לבד, דהל"ל עמון וכו', אבל מצרים וכו'. אך דלפי זה היה קשה לתוס' אם כן מאי טעמא אישתק ש"ס, לישני כך. לזה באו התוס' לתרץ זה, דהא קשה גבי אדומי נמי לכתוב אדום, וצריך לומר אגב מצרי כתב אדומי, אם כן גבי עמון גם כן יש לומר אגב, ולא סבירא לי' הש"ס סברא זו, לכך אישתק. מה שאין כן רבי יהודא סבירא ליה תרתי אגב חדא לא אמרינן אגב, אלא שמע מינה דעמוני דוקא קתני ללמוד הנ"ל, ומצרים אי אפשר כמו שכתבו התוס', ולא נשאר רק אדום שפיר יש לומר אגב, וק"ל.
אך כדי לבאר טעם פלוגת[ת]ן כתנאי הנ"ל, דרבי יהודא סבירא לי' מעמוני לבד, וצריך לדחוק כמו שביארנו כוונת התוס' הנ"ל. ומאי טעמא לא סבירא לי' כרבי שמעון דמפורש בפסוק טעמו - על דבר אשר לא קדמו וגו'.
וי"ל דרבי שמעון אזיל לשיטתו, דהוא רשב"י, ותנא קמא דרבי שמעון שהוא רבי יהודא, אזיל לשיטתו. והוא, דבמשנה שם (עו:) אמרינן, עמוני ומואבי אסורין איסור עולם, אבל נקבותיהן מותרים מיד. מצרי ואדומי אינן אסורין אלא עד ג' דורות, אחד זכרים ואחד נקיבות. רבי שמעון מתיר את הנקיבות מיד מקל וחומר וכו', אמרו לו אם הלכה וכו' לדין יש תשובה, אשר לא קדמו ואשה אין דרכה לקדם וכו'. ויש להבין במה פליגי כאן גם כן.
ונ"ל דתנא קמא ורבי שמעון כל אחד אזיל לשיטתיה, דפליגי בפ"ו דברכות (לה:) ואספת דגנך (דברים יא, יד), דר' יהודא סבירא לי' הנהג דרך ארץ, ורבי שמעון סבירא לי' אפשר אדם חורש וכו' אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר (ישעיה סא, ה) ועמדו זרים וכו'. ואם לאו, שאין עושין רצונו, ואספת דגנך. ולא עוד, שמלאכת אחרים נעשה על ידן. והקשו התוספות (ד"ה כאן) הא לעיל מוקמינן ואספת דגנך בעושין רצונו, ומשני וכו', עיין ביאורו לעיל בדף הקודם, וביאור משנה (אבות פ"א מי"ד) אם אין אני לי וכו'.
עוד נראה לי לבאר משנה זו אם אין אני לי מי לי וכו'. דשמעתי בשם הרב המגיד מו' מנחם, פירש הש"ס [האי] עלמא כהלולא דמיא וכו' (עירובין נד.). שיש בהלולא כמה הכנות וכמה טרחות, ועיקר הכל שיאמר החתן להכלה הרי את מקודשת וכו', ובזה גם כן יש עיקר ושורש הכל, תיבת לי. כך בענין עולם הזה, כל הכנות וטרחות ותכלית הלימוד והמעשים שיזכה לדביקותו יתברך, לקיים מ"ש (דברים י, כ) ובו תדבק, וזה ענין לי של הרי את מקודשת לי וכו', ודפח"ח. ובזה יובן אם אין אני לי מי לי, ר"ל אם אין אני עושה כל התורה והמעשים לתכלית הדביקות בו יתברך, שהוא ענין לי, א"כ מי לי, והבן.
עוד י"ל, דשמעתי בשם מורי פירוש הפסוק (קהלת ט, י) כל אשר תמצא ידך [לעשות] בכחך עשה. שהוא ענין חנוך מט"טרון שהי' מייחד קודשא בריך הוא ושכינתי' וכו', עיין מזה במקום אחר. והעולה משם שצריך לקשר המעשה עם המחשבה שהיא נשמתו הנק' כחך, וזה נקרא יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, יעו"ש. ונודע כי המחשבה הנק' אין, כשמקשר המעשה שהיא השכינה הנק' אני עם המחשבה הנק' אין, אזי מבטל כל גזירות קשות ורעות, כמו ששמעתי ממורי. ובזה ביארתי מה שכתב בזוהר (ח"א צ:, ח"ג קמח.) ויחשבה לו צדקה וכו' (בראשית טו, ו), והבן.
ובזה יובן אם אין אני לי, ר"ל כאשר אני מקשר המעשה עם המחשבה שהוא אין, עם אני, זהו נקרא לי הנ"ל. ועל כל פנים אם אינו מכוין הנ"ל, יכוין מי לי לקשר מלכות עם הבינה, כמו ששמעתי ממורי כשלומד ואינו מבין הוא מלכות, ואחר כך כשמבין אז מקשר מלכות עם בינה, ודפח"ח, וז"ש מי לי, נעשה יחוד עם הבינה שהוא מי, עם לי שהיא מלכות, שהנשמה מבינה, שנאמר (איוב לב, ח) נשמת שדי תבינם. וכשאני לעצמי, ר"ל שעשה מעשה בעצם רק בלי מחשבה, מ"ה א"ני, שהוא יחוד קול ודבור על כל פנים, וכשיש גם כן מחשבה טובה, נעשה יחוד יותר עליון כאמור, והבן.
עוד י"ל, על פי שביארנו בדף הקודם שיש ג' מדריגות בענין עושין ואין עושין. כי מה שנאמר (הושע ב, יא) ולקחתי דגני, הוא באין עושין רצונו כלל, כמו שהשיב לנזיר כי אסיפת דגנו הוא לתכלית התגברות על אויביו ולהתכבד וכו'. ומ"ש ואספת דגנך, הוא בעושין ואין עושין, ר"ל כי במעשה אינו מעושי רצונו רק מאוספי הון, אלא שכוונתו לשם שמים שיהי' לו פנאי אחר כך לעשות רצונו, ואינו רוצה לסמוך על אחרים שיעשו מלאכתו. ומ"ש ועמדו זרים ורעו צאנכם, הוא בעושי רצונו ממש, לקיים והגית בו יומם ולילה כמשמעו, כדסבירא לי' לרשב"י דפליג על תנא קמא דסבירא לי' הנהג בדרך ארץ בכוונה רצוי' הנ"ל, ורשב"י סבירא לי' אם כן תורה מה תהא עליה, אלא צריך במעשה שיעשה הטוב, ולא במחשבה לבד. והוא בשיטת בית שמאי ובית הלל (ביצה טז.) הנ"ל, דבית הלל סבירא להו להקל מצד החסד והרחמים שהיא מדתו, שכל מעשיו הי' לשם שמים, ודי בהכנה סמוך לשבת, וז"ש (תהלים סח, כ) ברוך ה' יום יום, וכל ו' ימי החול שעושה מעשיו הגשמיים לשם שמים, די בזה. מה שאין כן בית שמאי, מצד החומרא והגבורה, מחמיר שיכין מחד בשבת לשבת וכנ"ל.
וז"ש הלל גם כן, הוא היה אומר אם אין אני לי מי לי, והוא דזכרנו קושית הכסף משנה על הרמב"ם שפסק בהלכות חמץ ומצה (פ"ו ה"ג) שאם כפאוהו לאכול מצה יצא, כי המצות א"צ כוונה ומחשבה, ובהלכות שופר (פ"ב ה"ד) פסק התוקע שלא בכוונה לא יצא. ומשני, בשלמא במעשה בלא כוונה ומחשבה יש על כל פנים מעשה בידו, מה שאין כן בקול שאינו מעשה, אם אין מחשבה וכוונה אם כן לא עביד מידי, יעו"ש. ז"ש כי הלל לשיטתו אמר, שהוא המיקל גם כשאינו עושה מעשה טוב, רק לאסוף הון, אם הי' כוונתו ומחשבתו לשם שמים נקרא עושה רצונו. מה שאין כן כשאין מחשבתו גם כן לשם שמים, אם כן לא עביד מידי, ונקרא ולקחתי דגני, וז"ש אם אין אני לי, ר"ל כי אני המיקל במעשה רק במחשבה שיהי' לשם שמים, ואם אין אני לי, שאין המחשבה הנק' אין, לי אני שהוא המעשה גשמי לבד, מי לי, כי נחשב לאין עושין רצונו כלל. וכשאני לעצמי, שאני מכווין במעשה הגשמי לעצמי, שהוא עצמותו הנצחי לשם שמים, אז מה אני, מדה ואינו מדה, בעושין ואין עושין נקרא, ובלבד שלבסוף ימיו יעשה הכנה במעשה הטוב, וז"ש אם לא עכשיו אימתי, שלא יעבור זמן קצר כזה, וק"ל.
מה שאין כן בית שמאי סבירא להו עשה תורתך קבע (אבות פ"א מט"ו), שיעשה במעשה הטוב והישר, וכרשב"י, ולא סגי במחשבה שעושה מעשיו גשמיים לשם שמים, ואם כן תורה מה תהא עליה. אלא אמור מעט, שאמירה נק' מחשבה כנודע, ועשה הרבה - מחד שבתך לשבת במעשה, וק"ל.
ונחזור לענין עמוני ולא עמונית, שיש בו ב' טעמים. א', טעם המפורש בקרא (דברים כג, ה) על דבר אשר לא קדמו. טעם ב', דכתב האלשיך בהקדמת מגילת רות, כי יסוד מגילה זו להור[ו]ת גודל מעלת הכוונה לשם שמים, גם כי נראה זר מעשיהו. והוא כי בנות לוט נתכוונו לשם שמים, לכך יצא מהם מלכות בית דוד, וגם למענם התיר הנקבות לבוא בקהל, ולא גזר אלא על הזכרים, כי גדולה עבירה לשמה וכו' (נזיר כג:) יעו"ש.
ובזה תבין טעם הפלוגתא במשנה ובברייתא, כי רבי יהודא סבירא לי' מעמוני לחוד נלמד להוציא הנקבות לאסור רק הזכרים, כי סבירא לי' מאחר שכוונתם הי' לשם שמים, לכך הנקבות מותרים, דזה נקרא עושין רצונו של מקום. מה שאין כן רבי שמעון סתם שהוא רשב"י, אזיל לשיטתיה, דאין נקרא עושין רצונו אלא כשעושה רצונו הטוב במעשה, וכאן שלא הי' טוב במעשה, אין זה עושין רצונו, והטעם אשר לא קדמו אתכם וכו'.
וז"ש כתנאי וכו', כי גם במשנה סבירא לי' לתנא קמא דרבי שמעון כמו תנא קמא דברייתא, מאחר שהזכרים לא נתכוונו לשם שמים והנקבות נתכוונו לשם שמים, לכך עמוני ומואבי אסורין ונקבותיהן מותרים מיד מטעם זה. מה שאין כן מצרי ואדומי שאין שייך טעם זה, לכך אחד זכרים ואחד נקבות אסורין. מה שאין כן רבי שמעון סבירא לי' דגם בעמון ומואב אין להתיר מטעם שהנקבות לשם שמים נתכוונו ונקראו עושין רצונו של מקום, דהוא פליג בזה, וכמו שכתבו התוספות, לכך גם במצרי ואדומי אין לחלק בין עמוני ובין מצרי, דסבירא לי' דגם שם הנקבות מותרין, וק"ל.
עוד י"ל במשנה אם אין אני לי מי לי וכשאני לעצמי מה אני וכו'. דאיתא במשנה בפ"ב דדמאי (מ"ב) המקבל עליו להיות נאמן, מעשר את שהוא אוכל ואת שהוא מוכר, ואינו מתארח אצל עם הארץ. רבי יהודא אומר אף המתארח אצל עם הארץ נאמן. אמרו לו על עצמו אינו נאמן כיצד יהא נאמן על של אחרים - מאחר שהוא אוכל אצל עם הארץ דבר שאינו מתוקן כשיתארח אצל עם הארץ.
ואם כן הכי נמי הלל לשיטתו אמר במשנה דלעיל (אבות פ"א מי"ב) הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום וכו', אוהב את הבריות וכו'. ושמא תאמר איך אקיים אוהב את הבריות מאחר שהם שונאים אותו, וכמים אל פנים כן לב אדם לחבירו וכו'.
לכך בא במשנה שלאחרי' לסתור זה. מלבד מה שזכרנו במקום אחר סתירה לזה, כי אהרן פתח צנור האהבה, כמו משה רבינו ע"ה שפתח צנור היראה, יעו"ש. וז"ש, איך תרצה שאחרים יאהבוך, מאחר שאין אתה אוהב את עצמך, וכמ"ש הפייט בשחרית דיום ב' דשבועות: קרוץ מחומר מה מועילו, חומד ומתאוה שאינו שלו, זה שיש לו אינו שלו [כי היום כאן ולמחר בקבר], קנין שאינו שלו למה הוא לו. ר"ל מאחר שאינו לחלוטין, למה הוא לו, יבין וישכיל וישמח במתת גורלו, ר"ל ישמח ביראת השם יתברך ובתורתו שהיא מתת גורלו עולמית, וכו' יעו"ש. וכמ"ש בש"ס דב"ב (יא.) במעשה דמונבז אבותי גנזו וכו', יעו"ש. ומאחר שעסק האדם הוא תמיד לרדוף אחר המותרות, שאינו נשאר ממנו כלום לעצמו, רק לזולתו, לאשתו עם בעל אחר, והוא יצא בגפו מעולם הזה, אם כן אין זה אוהב לעצמו. ומכל שכן לפי מה שאמרו רז"ל מחלוקת אחת דוחה מאה פרנסות, לשון הרע א' דוחה מאה תשובות, ביזוי תורה א' דוחה מאה שמחות, נבלות פה א' דוחה מאה הבטחות, וכיוצא בזה. אם כן היש לך שונא גדול ממה שהוא שונא לעצמו, וז"ש אם אין אני לי מי לי, שאין אני אוהב את עצמי, מי לי לאוהב.
וכשאני לעצמי מה אני, דכתב האלשיך במגלת אסתר בפסוק (ב, כב) ויודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי, וז"ל: הורה לנו מוסר נאה, בל ידרוש כל אדם שלום וטוב לעצמו ולא לחבירו, והשם יתברך הוא ידרוש שלום הכל, כי בהיפך הוא, כי כשהאדם שם פניו להיטיב רק לעצמו ולא לחבירו, וכן רעהו כיוצא בו, אז אין הקדוש ברוך הוא מיטיב לאחד מהם, כי אדרבא המתפלל על חבירו וכו' (ב"ק צב.), וזהו מצות עשה ואהבת לרעך כמוך (ויקרא יט, יח), הכוללת כל התורה. ומרדכי ואסתר החזיקו במדה זו, שכל אחד רצה להיטיב לחבירו, והשם יתברך היטיב לשניהם, ויודע הדבר למרדכי, ולא גלה בעצמו למלך שיטיב לו, רק ויגד לאסתר להיטיב לה, והיא אמרה למלך בשם מרדכי להיטיב לו וכו', יעו"ש.
ובזה יובן וכשאני לעצמי מה אני, ר"ל כשאני דורש טוב לעצמי ולא לחבירי, מה אני פעלתי מאומה כאמור. רק הכוונה להיטיב לחבירי, לכך הכריז ואמר לחביריו וריעיו שובו בנים כי אם לא עכשיו אימתי, וק"ל.
ובזה יובן פסוקי שיר השירים, על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי, דזכרנו פלוגתא דתנא קמא ורשב"י, דתנא קמא סבירא לי' הנהג מנהג דרך ארץ, ואספת דגנך שיכוין לשם שמים. ורשב"י פליג, אם כן תורה מה תהא עליה. ובזה סובב כוונת הפסוקים הנ"ל, שיש חומר וצורה שהם נפשיות וגופניות, ויש מהמוני עם העוסקים בצרכי הגוף, ויש תלמידי חכמים העוסקים בצרכי הצורה ונפשיות, שעוסקים בתורה ותפלה. ואלו ב' בחינות כל אחד נחלק לשנים, העוסקים בצרכי הגוף יש שמכוין להנאת גופו לבד, וכמו (שהשיג) [שהשיב] לנזיר כדי שיהי' מכובד ויתגבר על שונאיו, ויש שמכוין לשם שמים כמו שהשיב הנזיר וכנ"ל. וכן בעסק הלימוד יש ב' בחינות, א' שמכוין להנאת עצמו שיתגדל ויתפאר על ידי עסק התורה שיהי' מכובד, בחינה ב' לאהבת השכינה, וכמ"ש בתיקונים תיקון ו' (כב.) וז"ל: משגיח מן החלונות (שה"ש ב, ט), אלין חלונות דבי כנישתא. ויפן כה וכה (שמות ב, יב), אם אית מאן דיתער בתיובתא לתברא בית אסורין דילהון. וירא כי אין איש, אלא איש לדרכו פנו כו', ולית מאן דיחזיר שכינתא לקודשא בריך הוא וכו' וכל חסד דעבדין לגרמייהו עבדין וכו', יעו"ש. הרי שעיקר עסק התורה והתפלה והתשובה צריך שיהי' לאהבת השכינה הנק' נפשי, כמ"ש בזוהר נפשי אויתיך בלילה וכו' (ישעיה כו, ט), יעו"ש.
וז"ש על משכבי בלילות, שהשכינה שוכבת בזמן הגלות שנקרא בלילות, וצריך להקימה על ידי התורה ועבודה כנודע, ואמרה השכינה, על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי, ר"ל גם אלו העושין כרשב"י שמניחין עסק פרנסת עולם הזה ועוסקין בתורה ועבודה כל ימיהם, אפס שיש בה ב' בחינות, אם לאהבת עצמו שיתפאר על ידי עסק התורה ויגדל כבודו, או לאהבת השכינה להקימה כנ"ל. וז"ש בקשתי את שאהבה נפשי ולא מצאתיו שיהי' עסקו לאהבת נפשה של השכינה, רק להחזיק טובה לעצמו.
אקומה נא [ו]אסובבה בעיר בשוקים וברחובות, אלו הכת העוסקים בפרנסת עולם הזה, וכתנא קמא דרשב"י - הנהג דרך ארץ. ופניתי אליהם לראות אם יש בהם אחד מב' בחינות הנ"ל, תכלית של אסיפת ממון מה הם מכוונים. וז"ש אבקשה את שאהבה נפשי, גם שאינם עושין הטוב במעשה, מכל מקום אם מכוונים לשם שמים לאהבת נפשי, גם כן בקשתי ולא מצאתיו.
והטעם, שיש שומרים המונעים לאדם ליכנס אל הטוב, וגם אותי מצאוני השומרים הסובבים בעיר - יש מניע[ו]ת ומסך מבדיל בין האדם מליכנס אל טוב הגנוז, כי אם הראוי לכך, וזה נקרא שומרים.
וכמעט שעברתי מהם על ידי תשובה, להסיר החשך וליכנס אל האור טוב הגנוז. אז מצאתי את שאהבה נפשי אחזתיו ולא ארפנו, עד שהביאותיו אל בית אמי ואל חדר וכו'.
ואז מי זאת עולה מן המדבר, על ידי מ"י שהיא תשובה, אז השכינה הנק' זאת, עולה מן המדבר, שהיא החומר שנקרא מדבר מקום קליפה, נגד הצורה שנקרא שדה תפוחין. והחומר נעשה צורה, בין בפרט אדם אחד בין בכללות המוני עם שנק' חומר, נעשו צורה, והבן.
ובזה יובן וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד. שהם ב' בחינות שהם ד' הנ"ל שיש בחומר וצורה, כי במדבר שהוא חומר, יש בו ב' בחינות, אחד שמכוין להנאת עצמו שהוא מדבר שאין בזה תכלית טוב, בחינה ב' נקרא סיני, שיש במדבר חלק טוב שמכוין לשם שמים כנ"ל. ב' בחינות אחרים נקרא אוהל מועד, א' שיושב באהל תורה להנאת עצמו, ב' להנאת השכינה שנק' מועד, כנודע שהוא מועד לכל חי, והבן.