(ו) עֲשָׂרָה דְבָרִים נִבְרְאוּ בְּעֶרֶב שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת, וְאֵלּוּ הֵן, פִּי הָאָרֶץ, וּפִי הַבְּאֵר, וּפִי הָאָתוֹן, וְהַקֶּשֶׁת, וְהַמָּן, וְהַמַּטֶּה, וְהַשָּׁמִיר, וְהַכְּתָב, וְהַמִּכְתָּב, וְהַלּוּחוֹת. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף הַמַּזִּיקִין, וּקְבוּרָתוֹ שֶׁל משֶׁה, וְאֵילוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף צְבָת בִּצְבָת עֲשׂוּיָה:
(6) Ten things were created on the eve of the Sabbath at twilight, and these are they: [1] the mouth of the earth, [2] the mouth of the well, [3] the mouth of the donkey, [4] the rainbow, [5] the manna, [6] the staff [of Moses], [7] the shamir, [8] the letters, [9] the writing, [10] and the tablets. And some say: also the demons, the grave of Moses, and the ram of Abraham, our father. And some say: and also tongs, made with tongs.
וְהַמַּטֶּה. שֶׁנַּעֲשׂוּ בּוֹ הָאוֹתוֹת. וְשֶׁל סְנַפִּרִינוֹן הָיָה:
and the staff [of Moshe]: with which the signs were preformed. And it was [made] of sapphire.
The Mohs scale of mineral hardness (/moʊz/) is a qualitative ordinal scale characterizing scratch resistance of various minerals through the ability of harder material to scratch softer material. Created in 1822 by German geologist and mineralogist Friedrich Mohs, it is one of several definitions of hardness in materials science, some of which are more quantitative.
Hardness of sapphires – 9 on the Mohs scale (the third hardest mineral, after diamond at 10 and moissanite at 9.5)
אף צבת בצבת עשויה. קמייתא מאן עבדה כבר זכרנו לך בפרק הח' שהם לא יאמינו בחדוש הרצון בכל עת אבל בתחלת עשיית הדברים שם בטבע שיעשה בהם כל מה שיעשה הן יהיה הדבר שיעשה מאדי. והוא הדבר הטבעי. או יהיה חדוש לעתים רחוקים והוא המופת הכל בשוה על כן אמרו שביום הששי שם בטבע הארץ שתשקע קרח ועדתו ולבאר שיוציא המים ולאתון שידבר וכן השאר. וכתב היא התורה הכתובה לפניו ית' כמו שאמר ולא נודע איך הוא והוא אמרו ואתנה לך את לוחות האבן והמכתב הוא הכתיבה שעל הלוחות כמו שאמר והמכתב מכתב אלקים הוא חרות על הלוחות. ואולי תאמר אחרי שכל הנפלאות כולם הושמו בטבעי הדברים ההם מששת ימי בראשית למה ייחד אלו העשרה דע שלא ייחדם לומר שאין שום מופת שהושם בטבע הדברים רק אלו אבל אמר שאלו נעשו בין השמשות לבד ושאר הנפלאות והמופתים הושמו בטבעי הדברים אשר נעשו בם בעת העשותם תחלה ואמרו על דרך משל שיום שני בהחלק המים הושם בטבע שיחלק ים סוף למשה והירדן ליהושע וכן לאליהו וכן לאלישע ויום רביעי כשנברא השמש הושם בטבעו שיעמוד בזמן פלוני בדבר יהושע אליו וכן שאר הנפלאות מלבד אלו העשרה שהושמו בטבעי הדברים ההם בין השמשות: ושמיר הוא שרץ קטן חוצב האבנים הגדולות בעברו עליהם ובו בנה שלמה את בית המקדש: וצבת הוא כלי שיקח בו הנפח הברזל החם עד שיעשה בו מה שיעשה:
Also the [first human-made] tongs, made with [Divine] tongs: [As] who made the first ones? We have already mentioned in the eighth chapter (Eight Chapters 8:9-10) that they would not believe in creation by the (Divine) will at every instant. Rather, at the beginning of things, He placed into [their] nature that they should do everything that they would do [in the future] - whether they be things that would happen constantly, that being a natural thing; or whether it be [something unusual], that being a miracle. It is all one [regarding this]. Therefore they said that on the sixth day, He placed into the nature of the earth that it would sink [under] Korach and his community, and into the well that it would give out water and into the donkey that it should speak, and so [too] for the rest. And ketav (letters) is the Torah that was written in front of Him, may He be blessed, as it is stated. And we do not know how it was - and that is its stating (Exodus 24:12), "and I will give you the stone tablets." And the miktav (writing) is the writing on the tablets, as it stated (Exodus 32:16), "and the writing was God’s writing, inscribed upon the tablets." And maybe you will say [that] since all of the wonders are all placed into the nature of things from the six days of creation, why did he distinguish these ten things. You should [hence] know that he did not distinguish these ten things to say that no other miracle was placed into the nature of things except for these. Rather, he said that these alone were done at twilight and the rest of the wonders and miracles were placed into the nature of things that they were put into at the time of their original creation. And they said by way of example that [on] the second day in the division of the waters, it was placed into the nature [of water] that the Reed Sea would divide for Moshe, and that the Jordan would divide for Yehoshua and also for Eliyahu and also for Elisha. And [on] the fourth day when the sun was created, it was placed into its nature that it would stop at time x by the word of Yehoshua to it. And so [too] with the other wonders except for these ten that were put into the nature of these things at twilight. And the shamir is a small creeping thing that chisels big stones when it goes on top of them, and Shlomo built the Temple with it. And tongs are a tool with which the blacksmith holds the hot iron until he makes what he wants to make with it.
עֲשָׂרָה דְבָרִים נִבְרְאוּ בְעֶרֶב שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת, וְאֵלּו הֵן, פִּי הָאָרֶץ, וּפִי הַבְּאֵר, וּפִי הָאָתוֹן, וְהַקֶּשֶׁת, וְהַמָּן, וְהַמַּטֶּה, וְהַשָּׁמִיר, וְהַכְּתָב, וְהַמִּכְתָּב, וְהַלּוּחוֹת. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף הַמַּזִּיקִין, וקְבוּרָתוֹ שֶׁל משֶׁה, וְאֵילוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף צְבָת בִצְבָת עֲשׂוּיָה: עשרה דברים נבראו בין השמשות. יש לשאול, למה יחדו הדברים האלו שהיו נבראים בין השמשות, ולא ביום, ודוקא בין השמשות של ערב שבת. והרמב"ם ז"ל (בפיהמ"ש כאן) באר במשנה זאת דבר שלא כונו אליו חכמים; שרצה לומר, כי דעת חכמים שלא יתחדש הרצון בכל עת, אבל דעתם כי שָׂם השם יתברך בטבעי* הדברים בששת* ימי בראשית כשיגיע השעה שהיה רוצה השם יתברך לעשות הנס, שיהיה הנס נעשה, ואין כאן חדוש רצון. ואמר שכך גם כן דעתם במה שאמרו במדרש (ב"ר ה, ה) אמר רבי יוחנן, תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית על הים שיקרע, ועל האש שלא ישרוף חנניא מישאל וכו'. וכתב הרמב"ם ז"ל בספרו (מו"נ ח"ב פכ"ט) שדעת חכמים בזה, כי קשה עליהם עד מאוד שישתנה טבע אחר מעשה בראשית, או שיתחדש* רצון אחר* שהונח כך. ולכך הם אומרים שהקב"ה שָׂם בטבע מתחלת הבריאה שיתחדש* הנס באותה שעה שהיה ועשה הנס, ולא היה כאן שנוי רצון כלל. כך הוא מפרש דברי חכמים. ובודאי לא עלה על דעת חכמים לא במשנה זאת, ולא בדברי המדרש (ב"ר ה, ה), שהשם יתברך שם בבריאה בששת ימי בראשית שיהיה הנס מתחדש בזמנו, מפני שהיה זה שנוי רצון, כי הדברים האלו אין להם שורש ויסוד כלל. כי איך נפרש המשנה הזאת, שהרי אמרה 'עשרה דברים נבראו בין השמשות', כי למה לא היו נעשים אלו נסים כמו שאר הנסים ששָׂם בטבעם בעת הבראם שיהיה נעשה בהם* הנס בזמנו. וכאשר ברא ביום הב' המים, שָׂם בהם הטבע שיהיו נקרעים כשיבאו ישראל לים, וכך שאר הנסים. וכך היה ראוי שיהיה נעשה ביום שברא הארץ (בראשית א, א), שיהיה לה פה כשיהיה קרח חולק על הכהונה (במדבר טז, לב). וכן שאר דברים שנזכרו כאן שנבראו בערב שבת בין השמשות. וכן דברי המדרש (ב"ר ה, ה) אין לפרש כך כלל, שלכך התנה הקב"ה עם הים שיקרע, מפני שקשה על חכמינו ז"ל שנוי הטבע או שנוי הרצון. דבר זה אינו, כי אם כך שהיה קשה עליהם שנוי רצון, לא היו אומרים כך בנסים בלבד, אבל היה אומר כך אף בלא נסים, כאשר פעל השם יתברך דבר מה, שכך סדר הקב"ה מבראשית, כדי שלא יהיה כאן שנוי, רק שכך היה רוצה השם יתברך לעשות מששת ימי בראשית. ויהיה בטל לפי זה מה שכתב (שמות לב, יד) "וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו", שהשם יתברך נשתנה רצונו. ואם בשביל שקשה עליהם התחדשות הטבע, ובדבר זה יש להודות שהוקשה להם דבר זה. אבל אם רצה לומר בשביל שהשם יתברך אין ביכלתו לשנות הטבע, וכמו שהאמינו אנשי מאמיני קדמות, בודאי לא היה כך דעת חכמים. כי אם נאמר שהוקשה בעיני חכמים שנוי הטבע, אם כן מהו התירוץ על זה שהשם יתברך שם בטבע מששת ימי בראשית שיהיה השנוי, ומה בכך, סוף סוף איך אפשר שיהיה השם יתברך פועל הנס, בין שהיה פועל בעת הבריאה בששת ימי בראשית שנוי הטבע, או אחר כך. ואם יוכל השם יתברך לשנות הטבע, ולשום בטבע המים שיהיו נקרעים, והאש לא ישרוף, אם כן גם כן יכול לעשות זה הקב"ה בשעת הנס, ולמה יעשה זה בששת ימי בראשית דוקא. כי אין לומר כי עתה שהושם דבר זה בכחם בששת ימי בראשית, נעשה הדבר בטבע, כי איך יהיה זה דבר טבעי שלא ישרוף האש. ואי אפשר לומר רק שהוא שלא בטבע, ואם כן אף שלא בששת ימי בראשית יכול לחדש זה. אבל אם דעתו שלכך הושם בטבע הדברים שנבראו בששת ימי בראשית שישתנו, לא מפני שאין יכולתו של הקב"ה לעשות כרצונו, אבל דעתו הוא מפני שהשם יתברך השלים העולם, "ואין חדש תחת השמש" (קהלת א, ט) שיהיה השם יתברך עושה בריאה חדשה בעולם. כי דבר זה אין ראוי, שיהיה זה נחשב חורבן העולם עם קיומו, וכאילו היו שני הפכים ביחד, כי עם קיום העולם יהיה נמצא חורבנו. ואין ספק כי אם לא שָׂם השם יתברך בכח העולם לקבל שנוי כמו זה, היה כאן חורבן העולם, ודבר זה לא יתכן לומר כלל. ולפיכך אמרו 'תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית', כי לא עם אלו שזכר בלבד התנה, דהיינו מפני שידע השם יתברך כי בסוף יהיו צריכים ישראל לזה הנס, שאין הדבר כך, רק שהתנה עם העולם הטבעי, שלפעמים כשירצה השם יתברך יהיה נוהג שלא על פי הטבע. והתנאי הזה, כי העולם הטבעי הזה קשור עם עולם הנבדל, ומפני שקשור עולם הזה עם עולם הנבדל, ולא נעשה מחיצה ביניהם, ומעתה לא נחשב כאן חורבן לעולם הטבעי. כי לכך נקשר העולם הזה עם עולם הנבדל, כי בעת הצורך מתדבק עולם הזה הטבעי בעולם הנבדל ונעשה הנס. ולא הניח העולם הזה לגמרי ביד הטבע, שאז היה כאן שנוי העולם כשיהיה הנס, והשם יתברך "יסד ארץ על מכוניה* בל תמוט לעולם ועד" (תהלים קד, ה). ולפיכך אמר 'תנאי וכו'', כלומר שלא מסר העולם אל הטבע לגמרי, רק היה מקשר עולם* הטבעי בעולם הנבדל שיהיה כח עליו לשנותו, ואין כאן שנוי בריאה, כאילו היה הנס גם כן מענין העולם הזה שברא השם יתברך בששת ימי בראשית, וכך הם פירוש דברי חכמים. אבל שיהיה קשה עליהם שנוי הטבע, מצד שאין ביכלתו חס ושלום לשנות, דבר זה אינו כלל. רק שהקב"ה אין מחריב סדר עולמו, והתנה הקב"ה עם העולם, כלומר שלא מסר אותו אל הטבע לגמרי, רק בעת שירצה הקב"ה יחדש נפלאות כרצונו, ובזה אין כאן חורבן לעולם אשר בראו הקב"ה. או שיהיה קשה עליהם שנוי הרצון, שיתחדש השם יתברך מרצון אל רצון, כמו שאמר, דבר זה אינו. ומפני כי דעת הפילסופים כי שכלו ורצונו הוא עצמותו, ואם היה לו שנוי רצון היה עצמותו משתנה, אמרו שאין כאן שנוי רצון. וכמה דברים אלו רחוקים מן הדעת מאוד, שאם כן מה היה צריך לישראל אל התפילה בעת קריעת ים סוף (שמות יד, י); אם הושם בטבע לקרוע להם הים, הרי היה מוכרח שיהיה. ואם לא הושם בטבע הים, לא יהיה. ועל זה וכיוצא בזה אמר הרמב"ם ז"ל, שאין ידיעתו שיש לו יתברך בדברים העתידים מכרעת טבע האפשרי, אף כי הוא יתברך יודע ברצונו הקדום הכל, אין ידיעתו מכרעת. ואף כי לא נוכל לדעת דבר זה איך יצויר זה בשכל, הלא ידיעתו יתברך שמו עצמו, וכשלא נודע עצמותו, לא נודע ידיעתו. ובזה סלק כל הטענות מעליו, אשר יחייבו מזה עם שנאמר כי הכל מסודר מקודם בואו. וכל זה מפני ההסכמה הזאת, כי הידיעה היא עצמותו יתברך, כמו שהתבאר. אבל אנחנו אומרים כי הם עמסו עליהם דבר שלא יתן דעת האמת, ולא בדברי חכמים נמצא דבר זה. וכבר הארכנו בזה בספר* גבורות השם בהקדמה (השניה) באריכות, כי אין לומר דבר זה שהידיעה עצמותו. והבאנו ראיה מדברי תורה ומדברי חכמים, שהידיעה היא מפעולת השם יתברך, שהוא הלשון* "וידע אלקים" (שמות ב, כה), אם כן הידיעה היא פעולה מפעולותיו ולא עצמותו, ולמה לנו להכחיש הכתוב בכל מקום. וזה לשונינו שם; 'וכאשר נאמר כי אין הידיעה עצמותו, שוב לא יקשה לך כי תהיה הידיעה (-עצמותו-) [משתנה], ויהיה עצמותו משתנה, כי אין עצמותו הידיעה'. הנה בארנו בזה שאין לומר כמו שאמרו הפילסופים כי עצמותו הידיעה, רק כי הידיעה היא מפעולותיו יתברך. וכמו שהוא אצל הנשמה, כי מן הנשמה מתחייב הידיעה, ואין עצם הנשמה היא הידיעה, כי דבר זה אינו, רק כי הנשמה פועלת הידיעה. ורז"ל בעלי אמת המשילו הנשמה אל השם יתברך, וכמו שאמרו בפרק קמא דברכות (י.) 'מה הנשמה רואה ואינו נראה כו''. ולכך אמרנו כי אין עצמותו הידיעה, ובשביל שאמרנו שאין הידיעה עצמותו לא גרענו דבר כלל. ולכך אמרנו שם; 'ואולי יאמרו אם אין עצמותו גשם ושכל, אם כן מהו עצמותו. נשיב להם וכי הנשמה שבגוף האדם, יוכל האדם לעמוד על אמיתת וכו''. הרי לך שאמרנו שיש לאדם ללמוד מן הנשמה שבאדם, והם הם דברי חכמים שמדמים את השם יתברך לנשמה, כמו שנראה מדבריהם בגמרא דברכות (י.), ובכמה מקומות ממדרש חכמים. ומתבונתם יש לאדם ללמוד, שהם ידעו מצפוני החכמה. ואין שום אדם יאמר כי עצמות הנשמה היא ידיעת הדברים, אבל הנשמה היא משגת ויודעת. והרי הם אמרו שלא נוכל לדעת מהותו, ואמרו 'אילו ידעתיו הייתיו'. ובשביל שאמרנו כי אין הידיעה עצמותו, לא יצאנו חס ושלום לומר שיש בו דבר רבוי שיהיה יוצא מן שורש האחדות, או שיהיה חס ושלום דבר* תוספת, כי אין הדבר הזה כלל. ואין זה רק כמו שאר פעולות הבאים מאתו, שאין מתחייבים בו רבוי. כי 'יודע' ו'יכול' וכיוצא בו מן התארים אין מתחייבים רבוי בו, כי הכל הם פעולות. וכבר הסכימו שתארי הפעולה אינם מתחייבים רבוי כלל. וכאשר השם יתברך יודע דבר זה שהוא כך, ואחר כך יודע שאינו כך כאשר נשתנה, כמו אדם שהיה צדיק, ויודע השם יתברך שהוא צדיק, ואחר כך יודע שהוא רשע כאשר נעשה רשע. וכן כל הדברים שנשתנו, לא יאמר בזה שיש לו שנוי בדעתו, אבל יאמר כי הפעולות הם משתנים. כמו כאשר יפעל פעל זה, ואחר כך פעולה* אחרת ממנו. כך כאשר ידע דבר זה עתה שהוא כך, ואחר כך ידע שהוא בענין אחר כאשר נשתנה דבר, הוא שנוי פעולה, והשנוי הזה הוא מצד המקבל. כמו שהשם יתברך בורא זה זכר וזה נקבה, והוא גם כן מצד המקבל; כאשר המקבל מוכן לקבל צורת זכר, נעשה מזה זכר. וכאשר מוכן לקבל צורת* נקבה, נעשה נקיבה. וכך בעצמו כאשר המקבל הוא כך, ידיעת השם יתברך שהוא כך. וכאשר הוא בענין אחר, ידיעת השם יתברך שהוא בענין אחר, ומכל מקום הידיעה היא פעולה מפעולותיו, כדכתיב קרא (שמות ב, כה) "וידע אלקים", עד שאני אומר כי אלו בני אדם לא ראו אור בהיר. והנה שמעתי שהיה איש אחד בארץ פולן, כשקרא דברי אשר בספר גבורות השם (הקדמה שניה), אסף עליו רבים, ופער פיו לבלי חוק (עפ"י ישעיה ה, יד), כי דבר זה יוצא מן האמונה. והיה מרבה דברי הבל וסכלות, כל זה להתגדל ולהתכבד עצמו נגד בני אדם הבלתי יודעים, כמו שהוא בני דורינו זה, אשר הם קוראים בספרים שאין רוח חכמים נוח מהם, והם מן המדה השלישית אשר ליושבים לפני החכמים. וכל זה הרעיש עלי שאמרתי כי אין הידיעה עצמותו, והיא מפעולותיו. והנה הפוער, למה לא פער פיו ולא הקשה על דברי ספר הזוהר (ח"א פא:, וח"ג קט:), וכל הספרים הנכבדים אשר חברו בעלי הקבלה, וכי הם אומרים כי עצמותו הוא השכל, והרי לא המשילו הקב"ה רק לנשמה, אשר ממנה כל הכחות, ודבר זה תמצא בכל דבריהם, והוא דעת רז"ל כמו שאמרנו לך למעלה. וכתב הרב כבוד מורנו הרב רבי מאיר ז"ל בחלק היחוד בפרק (-יא-) [יב], וזה לשונו; וחכמי האמת קראו הקב"ה 'נשמה', כי הוא נשמה למדותיו וכו'. הרי לך כי הוא* יתברך נשמה למדותיו, שהם האצילות. ודבר זה יורה לך כי אין לומר כי הידיעה, שהיא החכמה והבינה, היא עצמותו. ולפי דברי אלו שאומרים כי הידיעה היא עצמותו*, אין מקום לכל דברי המקובלים, ואין להאריך במקום הזה. כלל הדברים; כי אלו האנשים הם חולקים על כל דברי הקבלה. ומי שיבין דברים בענין זה, ידע כי הכל נבנה על שורש חכמת הקבלה, כי כל דעתם של החולקים רק כי הכל הוא עצמותו יתברך, ואף שום תואר אין לתת לו, כמו שמבואר בדבריהם. ובני אדם ששמעו דבריהם אשר התפשטו בעוונותינו הרבים, שמים דבריהם אלו כמו שהיה דבר זה בתורת משה עליו השלום, ויבהלו כאשר אדם ידבר כנגד זה. אך כאשר ילמד דברי הקבלה, נותן לה* גם כן מקום, ומורה להם כי דבריהם אמת, וכאשר הם אמת, ולא ידעו כי הוא מקבץ שני דברים יחד שהאחד סותר והפך לשני, והלשון הוא שעושה הבדל ביניהם בלבד, כי זה נאמר בלשון חכמי הקבלה, וזה נאמר בלשון הפילוסופים, כאילו היה זה מתיר הסתירות שהם זה נגד זה. וכל זה מסכלות דעת האנשים אשר לא יבינו, כי כאשר ידע ויבין הדברים, אז ידע שהם רחוקים זה מזה בתכלית הריחוק. וכי יעלה על דעת אדם לומר כי לפי דברי חכמי הקבלה יהיה הכל עצמותו, ולא יהיה אליו יתברך שום תואר, ואם כן מה הם המדות, ועל מה יפול שם 'אצילות' אם אין כאן אף תאר אליו, כי אם בשלילה. ומי הוא זה שעולה על לבו דבר זה לעשות השוואה בין שני דברים אלו. וההולכים בדרכי הפילוסופים חשבו כי זהו היחוד הגמור, ומפני כך אמרו כל אלו דברים. ובני אדם חושבים כי הנוטה מדברים אלו חס ושלום שהוא נגד האחדות, וכל זה אין ממש כלל, כי אין דבר זה כלל נגד אחדותו יתברך, ואין כאן מקום זה. ואני אמרתי בראש דברי בספר גבורות השם (הקדמה השניה), כי אנחנו תלמידי משה רבינו עליו השלום אין הדבר כך אצלינו. ובודאי אינו כך, שאין לנו לומר הידיעה עצמותו יתברך, והרי דבר זה נראה מכל דברי חכמים, כמו שאמרנו למעלה. וכתב עוד הרב המופלא, וזה לשונו בחלק היחוד בפרק יב (בתחילתו); חלוקי השמות ומנין הספירות לא יחויב רבוי באלהות וכו', עד וכפי חלוף הבחינות בהצטרף אל פעולותיו כפי חלוף המקבלים יקראו בשמות רבים ויאמרו בו שהם עשר ספירות. והראיה לזה מה שאמרו בפרקי רבי אליעזר וכו', עד כי רבוי הספירות מצד רבוי הפעולות שלו יתברך. הרי לך כי רבוי הספירות, שבכללם נחשבים החכמה והבינה, הם לפי רבוי הפעולות. ודבר זה תמצא בכל פרקיו, שהספירות הם לפי פעולותיו, וכמו שתמצא בפרק ט', ובכל פרקיו של חלק היחוד. רק כי מבהילים הם השומעים, כאשר יאמרו כי הוא אחד פשוט, ואשר אינו מקבל דבריהם כאילו חס ושלום נוטה מן האחדות. ואין הדבר כך, כי בדברי חכמים יכול האדם לעמוד על זה הבנה גמורה, ולא יקבץ שני הפכים יחד. והנה הם אומרים כי השם יתברך הוא אחד פשוט, ואין לו שום תאר מצד החיוב, רק בשלילה. ומה מועיל אלו הדברים שהם נאמרים בפה. והנה הוא יתברך עלת העולם הזה ופועלו, וכי אפשר לומר בשום צד שלא יהיה דבר זה תאר מה, שהוא בורא העולם והוא אדון העולם, ומה יועיל זה* באמרנו שאין לו תאר, ותארי השם יתברך בשלילה, כך הם אומרים, והתוארים הם אל השם יתברך מצד שברא העולם, ואי אפשר רק כי העולם נותן אל השם יתברך, מצד שברא העולם*, התאר. וכבר השיג על זה הרב רבי חסדאי, כמו שהביא דבריו בעל נוה שלום במאמר י"ב דרוש א'. אף כי בעל נוה שלום דחה דברי הרב הנ"ל, דברי הרב רבי חסדאי ברורים. ולמה לא פער פיו על ספר מערכת אלקות [שכתב] בפרק תשיעי*, וזה לשונו; דע כי התוארים הם נשואים בעצם, וכל מקרה אין קיום בלתי נושא. ואינו מתקיים בו העצם, אבל הוא מתקיים מכח העצם. ולכן חכמי המחקר הרחיקו התארים מן השם יתברך בתכלית הריחוק. אמנם המקובלים יחסו לשם יתעלה תארים בלתי נוספים, כמו השמש ונצוציו, כי השמש שנקרא 'כדור חמה' או 'מאור הגדול', ונצוציו נקרא 'שמש', וידוע כי הנצוץ בלתי דבר נוסף על הכדור. ויש לה שני שמות, והם התוארים בלתי נוספים. והמקובלים יחסו אליו התוארים הבלתי נוספים, ואלו התוארים קראו המקובלים בשם אחד כללי, והוא לשון 'ספירות'. הרי לך מבואר כי חכמי הקבלה חולקים על הפילוסופים בדבר זה בעצמו; כי לדברי המקובלים יש תוארים בו יתברך עצמיים. ואם כן לפי דברי מערכת, הספירות שהם חכמה ובינה, ושאר ספירות, אינם רק תארים בלבד, ולא יאמר שהם עצמו כלל. ומה שכתב כי הם הרחיקו התארים מן השם יתברך, מפני כי אם היה לו תוארים היה זה נוסף על העצמות, כבר דחה הרב רבי חסדאי ענין זה בדעת ברור, כמו שהוא מבואר בספר נוה שלום. ואנחנו כתבנו שם, כי הם שאומרים כי עצמותו שכל הם שנותנים לו גדר, כי השכל הוא ידיעת הדבר בשכל כמו שהוא חוץ לשכל, והרי נותנים לו גדר, והוא יתברך לא יוגדר כלל. ולפיכך אמרנו שהוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, עד שלא יוגדר בדבר מה, והידיעה היא מפעולות*, ולא מתחייב מזה שנוי כלל, כאשר נשתנה הידיעה. ולא יקשה לך, כי הפעולות שמתחייבות מן השם יתברך, אין הפעולה עומדת בו, ולא מתחייב דבר זה שנוי ולא תוספות ולא רבוי בו, אבל הידיעה עומדת ביודע, ואם היה שנוי ידיעה, היה השנוי הזה בו יתברך. כי בודאי אין קשיא כלל, כי הוא יתברך יודע גבור ויכול, הכל בכח אחד, הוא עצמו אשר מתחייבים מאתו כל אלו דברים. ולפיכך כאשר יודע דבר, ואחר כך יודע שאין הדבר כך, אין זה שנוי בעצמותו, כי עצמו יתברך מה שהוא יתברך יודע ויכול, ואין עצמותו הידיעה, שאז אם היה משתנה הידיעה ההיא היה דבר זה שנוי בעצמו. ולא נאמר כך, אבל אנו אומרים שהוא יתברך יודע ויכול ושאר כל המדות, ואם כן אין בו יתברך שנוי כלל, רק הכל מתחייב מעצמותו*. אבל מפני שהם אומרים כי עצמותו שהוא שכל, ולפי זה הידיעה היא עצמותו, ולכך הוקשה להם שיהיה אם כן שנוי בעצמותו יתברך. ואין הדבר כך כלל, כי הוא יתברך יודע ויכול, חי הכל בכח אחד יתברך, הוא עצמו, ואין הידיעה עצמותו, רק שהוא יודע. ומכיון שהידיעה הזאת* היא שיודע זולתו*, ומה שהוא יודע דבר זולתו* אין זה עצמותו, כי עצם הדבר אינו יוצא מעצמו, ואין בזה שנוי ידיעה, ואין מחייב בו שנוי כלל. כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ומפני כך כולל הכל, כי זהו ענין הפשוט שלא יוגדר* בדבר מיוחד, ומפני כך כולל כל הידיעות, ואין חוץ ממנו, ויודע הכל. וזה שאמר (תהלים צד, ג) "עד מתי רשעים", שאומרים (שם פסוק ז) "לא יראה יה ולא יבין אלקי יעקב", למה הזכיר השם הזה של י"ה, ולמה "אלקי יעקב". אבל הפירוש כי שם י"ה מורה שהוא הכל, כי כל השמות הם בשם המיוחד, ושם י"ה כולל שם המיוחד, והוא במלואו יו"ד* ה"א, והוא כ"ו, כמספר שם המיוחד. לכך מתמיה על הרשעים, כי אשר הוא הכל, אי אפשר שיהיה נעלם ממנו דבר, שאם כן היה מסולק ממנו אותו דבר שלא ידע, ולא היה הכל. ואמר "לא יבין אלקי יעקב", רוצה לומר כי הוא יתברך קדוש נבדל, שלכך נקרא "אלקי יעקב", כמו שהתבאר כמה פעמים, כי היה לו ליעקב מדה זאת שהיה קדוש נבדל, כמו שכתוב (ישעיה כט, כג) "והקדישו קדוש יעקב". ואיך מי שהוא נבדל והוא פשוט, שאין לו גדר כלל, לא יבין. כי מפני שהוא פשוט בתכלית הפשיטות, אי אפשר לומר עליו כך, כי אם כן לא היה פשוט, רק היה לו גדר, שיודע דבר זה ולא ידע דבר זה. אך מפני שהוא פשוט בתכלית הפשיטות, לא יאמר עליו שהוא יודע זה ואינו יודע הכל, רק הוא יודע הכל מצד הפשיטות שבו, שלא יוגדר בדבר מיוחד. ומה שהוא יודע כי דבר זה הוא כך, וכשנשתנה יודע שהוא בענין אחר, אין השנוי רק מצד המקבל, אבל אצל השם יתברך אין כאן שנוי, כי [הוא] פשוט בתכלית הפשיטות, ומצד הזה יודע הכל. ואם כן איך יחייב דבר זה רבוי או הרכבה, כי אדרבה, הידיעה שהוא יודע הוא מצד הפשיטות כמו שאמר הכתוב. וכל עוד שאנו נותנין לו הפשיטות, מתחייב מזה הידיעה שהוא יודע הכל, ואין נעלם ממנו. ודבר זה ברור מאוד, ואין להאריך במקום הזה כלל. ובאולי נזכה בעזר המחיה הכל בחסדו יתברך לבאר כל הדברים במקומם המיוחד לזה. רק מפני שאיזה בני אדם שהם חסירי ידיעה, הוצרכתי לבאר דבר, שלא ישמע אדם לכמו דברים אלו שכך הם דברי החכמים בעלי יראה בעל אמת. והנה האיש הזה אשר פער פיו, ומומו בעצמו, הוציא מילין מפיו, ולהרים מכשול מן בני אדם, אף כי אני אומר שאין אחד מבני אדם, שהם בני אברהם ראש המאמינים, מקבלי תורת משה [רבינו] עליו השלום, שישים דבריו על לבו, רק 'צא' יאמר לדבריו. אך באולי פן יש חס ושלום אחד שיפנה אל דבריו, ראוי להרים המכשול הזה. הנה כתב פרק כ"א מן החלק שקרא מעשה אבות, וזה לשונו; ועתה אומר לך מה שהיה אפשר לומר בזה, כפי מה שאומר לך במלות קצרות מאוד, ואתה* תציירם בנפשך. והוא שכאשר אמרנו שהקב"ה לא יכול לעשות אחר* כמוהו, ושאר הנמנעות, ולא יחשוב חסרון בחק יכלתו, לפי שאין הנמנעות מכלל היכולת. כמו כן לא יחשב חסרון בידיעתו יתברך כאשר נאמר שאחרי שברא את האדם, וידע שיהיה בחירי, לא תקיף ידיעתו במה שלא יצא לפועל. שאם היתה מקפת, הרי ידיעתו זאת סותרת ידיעתו ראשונה, שידע בעת בריאת האדם שיהיה בחירי במוחלט. ולדעתי* שכוונת הריב"ש ז"ל (סימן קיח) הוא על דרך זה, בשגם לא אמר הדברים בסדור נוסח זה, עד כאן לשונו. ומי יתן ותאלמנה שפתיו* שפתי שקר הדוברים על צדיקו של עולם עתק. וכי נמצא אדם כזה* שאינו חס על כבוד קונו להוציא דברים כמו אלו, לסלק מן השם יתברך הידיעה בעתיד במה שלא יצא אל הפעל. ובגמרא בפרק חלק (סנהדרין צ:) שאלו רומיים, מניין שהקב"ה מחיה מתים ויודע מה שעתיד וכו', כמו שמבואר שם. הרי לך כי הדבר הזה אמונת חכמים שהשם יתברך יודע העתיד. ומה להשיב על דברים כמו אלו, שאין להם יד ורגל, ואין מקום להם. ואדם כמו זה בא לדבר דברים כמו אלו, כי אמר שאין חסרון בחקו כאשר ידיעתו לא תקיף במה שלא יצא לפועל, שאם כן תהיה זאת הידיעה סותרת ידיעתו ראשונה שידע בעת בריאתו שיהיה האדם בחיריי. ואם הידיעה היא מן היכולת והשלימות, כמו שידוע וברור, (-אבל-) כי הידיעה היא שלימות והסכלות הוא חסרון, ואם כן מתחייב מזה שלא יסולק מאתו שום ידיעה, ולא יהיה נברא האדם בחירי,י כי ידיעתו יותר ראשונה אליו. וכי דברים אלו ראוים לבן דעת כי הידיעה בבריאת האדם שיהיה בחיריי יהיה גורם בו יתברך חסרון וסכלות, שלא ידע דבר שביכלתו הידיעה, כי מה שהוא יתברך מסולק מן החסרון הוא בעצמו יתברך, מבלי סבה, כי אין אליו סבה. ומפני שברא האדם ויהיה בעל בחיריי, יפעול דבר זה בו סכלות בעצמו. ואדרבה, שלימתו ויכלתו יש לחייב שידע הכל, ולא יהיה האדם בחירי כלל, רק כמו שידע כך הוא מוכרח, ולא ההפך, שתהיה בריאתו האדם שיהיה בחירי מסלק ממנו יתברך הידיעה, אשר חסרון הידיעה הוא חסרון חס ושלום בעצמו. הלא המוציא הדברים בו סכלות הגמור. והוא יתברך כבודו במקומו, ברוך הוא וברוך שם כבודו לעולם אמן ואמן (ר' תהלים עב, יט). ומה שתלה עצמו בחבלי השוא ובעבותות עגלה חטאה (ר' ישעיה ה, יח) באילן גדול, הוא הריב"ש ז"ל, אין להשיב על זה, כי נגלה לפני כל שאין שום צד ענין לדבריו, ואדרבה, דבריו בהפך זה, כמו שנגלה לכל, וחס* ושלום לומר עליו כך. ופירוש המשנה הזאת, מה שהוצרכו חכמים לומר כי יש דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, דבר זה הזמן של ערב שבת בין השמשות הוא הגורם. וזה מפני כי שאר בין השמשות שהוא לא יום ולא לילה, ממה נפשך; אם הוא יום, הרי הוא זמן של ששת ימי המעשה*. ואם הוא לילה, גם כן הוא זמן של ששת ימי המעשה, ואין כאן חדוש. אבל בערב שבת בין השמשות, מצד שהוא בין השמשות של קדושה, הוא יותר במדריגה משאר ימי הטבע, שאינם כל כך במדריגה. ואי אפשר לומר שלא יהיה נברא בו דבר, שהרי אינו שבת גמור הוא. ואי אפשר שיהיה נברא בו כמו שנברא בששת ימי בראשית, שהרי אינו ימי חול גם כן. ולפיכך נבראו בערב שבת בין השמשות דברים שהם למעלה מן הטבע, ואינם טבעיים, כמו שנבראו בששת ימי המעשה, שכל אלו דברים אינם טבעיים. וכל זה מפני כי* בין השמשות של ערב שבת הוא למעלה מששת ימי הטבע, כמו שהשבת מצד קדושתו הוא למעלה מן ששת ימי בראשית. ולפיכך בין השמשות של ערב שבת אי אפשר שיהיה בלא בריאה, כי עדיין לא נכנס השבת, שהוא שביתה גמורה. ואי אפשר שיהיה נברא בו הדברים הטבעיים, שהרי הוא יותר במדריגה מששת ימי המעשה. ולפיכך נבראו בו אלו דברים שאינם טבעיים לגמרי, והם קרובים אל הטבע. כי כל אלו דברים הם דברים גשמיים, ומצד שהם גשמיים הם דברים טבעיים, ומצד שאינם כמו שאר דברים טבעיים, הם יוצאים מן הטבע, ונאמר על זה שנבראו בין השמשות של ערב שבת. וכבר התבאר כי כל דבר שיש בו קדושה ראוי לו מספר עשרה, ואין קדושה בפחות מעשרה (ברכות כא:), כמו שהתבאר למעלה כמה פעמים, והוא דבר מבואר מאד. ולפיכך שנו במשנה 'עשרה דברים נבראו בין השמשות של ערב שבת', כי מפני שהזמן של ערב שבת בין השמשות יש בו בחינה של קדושה, במה שהוא יוצא מששת ימי המעשה שהם חול, ולכך נבראו בזמן זה בפני עצמו* עשרה דברים. כמו שנברא העולם בכל ששת ימי בראשית בעשרה מאמרות (למעלה במשנה א), מצד שהעולם דבק במדריגה העליונה שמורה על זה מספר עשרה, כמו שהתבאר, וכך נבראו עשרה דברים מצד הזמן שהוא בין השמשות, כי מצד שהוא בין השמשות יש בו קדושה, וכל קדושה שייך אליו עשרה. ובפרק מקום שנהגו (פסחים נד.) הכי איתא; ואור דידן (-בערב-) [במוצאי] שבת נברא, והתניא עשרה דברים נבראו [בערב שבת] בין השמשות, ואלו הן; באר, ומן, קשת, וכתב, ומכתב, ולוחות, וקברו של משה, ומערה שעמד בה משה ואליהו, ופתיחת פי האתון, ופתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים. רבי נחמיה אומר משום אביו, אף האור והפרד. רבי יאשיה אומר, אף איל ושמיר. רבי יהודה אומר, אף הצבת. הוא היה אומר צבתא בצבתא מתעבדא, וצבתא קמייתא מאן עבדה, הא לאיי בריה בידי שמים הוא. אמרו לו, אפשר יעשנה בדפוס ויקבענה כיון, עד כאן. ועוד שם; תנו רבנן, עשרה דברים נבראו בין השמשות של ערב שבת, ואלו הן; באר, ומן, וקשת, כתב, ומכתב, ולוחות, וקברו של משה, ומערה שעמד בה משה ואליהו, ופתיחת פי האתון, ופתיחת פי הארץ לבלוע בו את הרשעים. ויש אומרים, אף מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה. ויש אומרים, אף המזיקין. ויש אומרים, אף בגדיו של אדם הראשון, עד כאן. ובמתניתין דידן אין כל הגרסאות שוות. כי ביש נוסחות כתיב; 'ויש אומרים אף המזיקין, וקברו של משה, ואילו של אברהם. ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה'. וביש גרסאות כתיב; 'ויש אומרים אילו של יצחק, וקברו של משה. ויש אומרים אף המזיקין והצבת'. ולא ידעתי זה להבין, שמחבר שני דברים ביחד שאין להם חבור. כי מה שאמר בברייתא 'אף האיל ושמיר', הם שני דברים שוים, כי שניהם הם בריות, ושוים ודומים הם. 'והאור והפרד', אף שנראה שאינם שוים, בודאי שוים הם, כדאמר שם (פסחים נד.); רבי יוסי אומר, ב' דברים עלו במחשבה לבראות מערב שבת, ולא נבראו עד מוצאי שבת, ובמוצאי שבת נתן הקב"ה בינה באדם הראשון מעין דוגמא של מעלה, ולקח שני אבנים וטחנן* זו בזו, ויצא מהם אור. והביא שתי בהמות, והרכיב זו על זו, ויצא מהם פרד, עד כאן. הרי כי אלו שני דברים שוים, כי הגמר שלהם בידי האדם. כי האור, האדם הוא מוציא אותם לפועל, אחר שהיה האור בכח בלבד, דהיינו באבן, שיצא ממנו האור. וכן הפרד, הוא בבהמה בכח, דהיינו בזכר ובנקיבה, וחברם ביחד, ויצא מהם הפרד, כמו בחבור האבנים. וכבר הארכנו במקום אחר, ואין כאן מקומו. אבל 'מזיקין וצבת' אינם דומים. וכן אם הגרסא 'מזיקין וקברו של משה ואילו של אברהם', אין להם שייכות ביחד אלו שלשה. ולפיכך אני אומר כי הגרסא הנכונה 'אילו של יצחק וקברו של משה', כי האיל והקבר שניהם שוים*, שהם צורך שני הצדיקים הגדולים, וכמו שיתבאר. 'ויש אומרים אף המזיקין, ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה', וכך נראה הגרסא. ומעתה המשנה שוה לברייתות, כי תמצא בשתי הברייתות בשוה שמוסיף על עשרה דברים השונים ג' דברים. כי בברייתא קמייתא מוסיף רבי נחמיה משום אביו 'אף האיל והפרד. רבי יאשיה אומר אף איל ושמיר. רבי יהודה אומר אף הצבת'. ובברייתא שנית* 'יש אומרים אף מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה, ויש אומרים אף המזיקין, ויש אומרים אף בגדיו של אדם הראשון'. הרי לך כי לעולם תמצא ג' דעות מוסיפין. ודבר זה אין נראה כלל שיהיה במקרה, אבל דבר גדול ומופלג הוא. כי כבר אמרנו כי בריאת בין השמשות הוא כאשר עבר זמן הראשון מן היום, ואינו נחשב מן היום הראשון. ובארנו לך כי מה שהיו עשרה דברים שנבראו בין השמשות. ולפי דעת הכל אי אפשר שיהיה פחות מעשרה דברים שנבראו בין השמשות, וזה לפי ענין הזמן, שהוא בין השמשות של ערב שבת. אמנם הזמן שהוא בין שני הימים יש הרבה, כמו שתאמר כי תיכף ומיד ששקעה החמה עבר הזמן של היום, אף על גב שעדיין לא נתקרב אל בין השמשות לגמרי, מכל מקום כיון שלא נמצא כח היום לגמרי, נקרא קצת 'בין השמשות'. וכאשר מתקרב יותר, נקרא 'בין השמשות', עד האחרון, שהוא עיקר בין השמשות, אשר ראוי שיהיה נברא בו עשרה דברים מחמת עלוי הזמן. הלא תראה, בגמרא יש שם מחלוקת גבי בין השמשות, והכי אמרינן התם (שבת לד:); איזהו בין השמשות, משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין, דברי רבי יהודה. רבי נחמיה אומר, כדי שיהלך אדם משתשקע החמה חצי מיל. רבי יוסי אומר, בין השמשות כהרף עין, זה נכנס וזה יוצא, ואי אפשר לעמוד עליו, עד כאן. הרי לך מפורש כי בין השמשות יש הרבה, ורבי יוסי אמר דבין* השמשות הוא כהרף עין, זה נכנס וזה יוצא, הוא בין השמשות האחרון, אשר אי אפשר שיהיה בין השמשות פחות מזה. ובבין השמשות זה אשר אי אפשר שיהיה פחות ממנו, וכאילו אינו המשך* זמן כלל, בו נבראו עשרה דברים השנויים במשנה, כי בין השמשות הזה הוא קרוב לגמרי לשבת, ולכך נבראו בו עשרה דברים. ושאר בין השמשות באו להוסיף, עד ג' זמנים. וזה כמו שאמרנו, כי הראשון סבר כי אף על גב כי שעיקר בין השמשות הוא בין הימים לגמרי, ובו נבראו עשרה דברים, והוא כאילו אינו המשך זמן לקורבתו שיש לו לשבת, מכל מקום הזמן אשר הוא קרוב אל זה הוא גם כן בין השמשות. ולפיכך באותו בין השמשות גם כן נברא אילו של יצחק וקברו של משה. ויש עוד בין השמשות, והוא רחוק יותר, אבל הוא קצת קרוב, ובשביל כך הוסיפו 'יש אומרים אף המזיקין'. ויש עוד זמן בין השמשות, מיד אחר שקיעת החמה, והוא יותר רחוק, ומכל מקום כיון שהוא אחר שקיעת החמה יש להוסיף אותו גם כן על בין השמשות, והוסיפו על זה הצבת, שהוא גם כן נבראת בין השמשות. ודוקא עד ג' הוסיפו על בין השמשות שהוא אחרון, וזה מפני כי אחר שכבר עבר היום שלפניו, מתחיל למקרב אל השבת, וכל דבר שהוא מתקרב נחלק לג' חלקים; התחלת הקירוב, ואמצע הקירוב, וסוף הקירוב. חוץ מן בין השמשות האחרון, שהוא נחשב כאילו אין בו זמן כלל, ונחשב כמו העתה, שהעתה מחבר הזמן העבר וזמן העתיד ביחד. וכן בין השמשות האחרון אינו רק כמו העתה, שהיא תכלית הזמן העבר והתחלת הזמן העתיד, ואין כאן המשך הזמן כלל. ובאולי יקשה לך, אם כן אין שייך בו בריאה כלל, כי אין הויה רק בזמן. כי זה אין קשיא, שאם היתה הבריאה דברים גשמיים, כל הויה גשמית צריך לה זמן בודאי. אבל אלו דברים אינם דברים גשמיים שצריך אליהם זמן כלל, כי אף שהם דברים גשמיים, אין עיקר שלהם רק מה שהם בלתי טבעיים, וזה היה נברא בין השמשות. כי לא היו נבראים בפעל לגמרי, רק שנגזרו בין השמשות כדלקמן, ולפיכך אין נחשב בין השמשות הזה זמן שהוא תולה בגשם. ועוד, כי אף שהוא זמן, לא נחשב זמן כלל, שהוא כמו רגע שאמר רבי יוסי שאי אפשר לעמוד עליו (שבת לד:). ולפיכך נבראו בו עשרה דברים, כמו שהתבאר כמה פעמים, ושאר בין השמשות אינו כל כך במדריגה. וכל יש אומרים מוסיף הזמן שהוא יותר רחוק, ולעולם ההוספה האחרונה קרוב יותר אל הטבע, מפני שהוא קרוב לזמן ששת ימי המעשה. לכך הוסיפה המשנה 'צבת בצבת עשויה', והוא תוספות האחרון, והוא דבר דומה אל ענין הטבע, עד שהחכמים חולקים ואומרים (פסחים נד.) כי הוא בריה בידי אדם לגמרי, [ו]הוא כמו שאר בריות. ודברים אלו הם דברי חכמה מאוד. אך כי יש עוד טעם באלו התוספות על עשרה דברים, ודבר זה יש להבין מענין בין השמשות, ואין להאריך בדברים כמו אלו. ויש לומר גם כן, כי כל אחד מוסיף על הראשון עד שהם שלשה*, ולא פליגי כלל. וכך מוכח הסוגיא (פסחים נד.), דפריך שם ואור (-בערב-) [במוצאי] שבת נברא וכו', ופריך מרבי נחמיה. ומה פריך מרבי נחמיה, הא לא סבירא לן כך. אלא כל חד וחד לאוסופי אתי, ולא פליגי כלל, ונכון הוא. ואם תאמר, הא קשיא ברייתות אלו על מתניתין, דהכא קתני אחריני. ושתי הברייתות נמי קתני אחריני. ובתוספות גם כן, שתי הברייתות מחולקות, כמו שהוא לפניך. גם המשנה אינה* מסכמת בתוספות עם הברייתות. ונראה דכל זה לא קשיא, כי לפי הכל עשרה דברים נבראים בין השמשות, ומוסיפין על עשרה דברים עוד דברים מן הטעם אשר התבאר למעלה, שהוא כנגד הזמן שנמשך בין השמשות של ערב שבת, ודבר זה הסכימו עליו הכל. רק כי המשנה דהכא סבירא לה כי עשרה דברים שמנאה המשנה יותר הם רחוקים מן הטבע, ולפיכך יש לשום* אלו בעשרה דברים שנבראו בין השמשות, כי אלו עשרה דברים כולם רחוקים מן הטבע ביותר, כמו שבארנו למעלה. ואילו של יצחק וקברו של משה רבינו אין כל כך רחוק מן הטבע כמו העשרה, אבל הם יותר רחוקים מן הטבע מן המזיקין שנזכרים אחר זה. והמזיקין יותר רחוקים מן הצבת, שהרי אפשר שיקבענה בדפוס ויעשנה כיון (פסחים נד.), כך דעת המשנה. וכן* הברייתות דפרק מקום שנהגו (שם) סבירי להו אותם הדברים יש למנות בעשרה דברים, כי הם רחוקים מן הטבע. והדברים שהוסיפו 'יש אומרים' ראוים להוסיפן, שאינן כל כך רחוקים מן הטבע. והאור והפרד יותר רחוק מן הטבע מן איל ושמיר, ושנים אלו יותר רחוקים מן הצבת. ולברייתא אחריתי יש לשום בתוספות מקלו של אהרן, ואחר כך המזיקין, ואחר כך בגדיו של אדם הראשון, כי מפני שהיו בגדיו של אדם, שהוא נברא בששת ימי הטבע, והבגדים יש להם יחוס וצירוף אל מי שלבשן, ולכך הם קרובים אל הטבע. ובפירוש אלו עשרה דברים, כתב רש"י בפרק מקום שנהגו (פסחים נד.) 'באר - בארה של מרים, והוא הסלע שיצא ממנו מים על ידי משה ואהרן, ועגול היה כמו כברה, ומתגלגל עמהם בכל מקום שהולכים, עד כאן לשונו. ואין נראה לי שכוונת רש"י ז"ל שהסלע היה הולך ומתגלגל עמהם, דאם כן למה לא נזכר הנס שהסלע נתן מים בתלוש מן הקרקע, שכיון שהוא מתגלגל עמהם היה תלוש, ולא אמר רק 'פי הבאר'. אבל נראה לומר כי בכל מקום שהיו הולכים הבאר עולה ונובע מים, ונברא אל הבאר הזה פה שיצאו המים בכל מקום שהולכין. ולכך קאמר 'פי הבאר', שנתן השם יתברך אל הבאר בכל מקום שהיו חונין פה, ויצאו מים. ומה שפירש רש"י שהיה 'עגול ככברה', היינו דאמרי במדרש (תנחומא חוקת אות כא) "ונשקפה על פני הישימון" (במדבר כא, כ), שנגנזה בימה של טבריה, והעומד על הישימון מביט ורואה כמו כברה בים, והיא הבאר, עד כאן לשון רש"י בפרשת חוקת (שם) מן המדרש. ו'כברה' הוא עגול, כן יראה. 'כתב ומכתב', פירש רש"י (פסחים נד.) 'כתב' קריאת שם האותיות, 'והמכתב' חקיקת צורתן כך שמעתי. ולי נראה 'כתב' זה חקיקת צורתן, 'והמכתב' זה החרט שכתב בו חקיקת הלוחות, כההיא דמסכת קדושין (כא:) מנין לרבות הסול והסיר והמכתב. ונראין דברי, דקריאה לא קרי ליה 'כתב', עד כאן לשונו. ותימה, הרי "כתובים באצבע אלקים" כתיב (שמות לא, יח), ואם כן לאו בעט כתובין. ונראה ד'כתב' הוא צורת האות, ו'המכתב' הוא קבלת הכתיבה, והכתב הוא בפני עצמו. ואין להקשות, דהא בלא קבלת הכתיבה אין דבר כלל, ומה שייך בריאה בדבר שאין בו ממש. ואין זה קשיא, שגזר הקב"ה בערב שבת האות שיהיה צורתו כך וכך, ועדיין לא היה מקבל הצורה עד שגזר על קבלת הכתב. דאין הבריאה מה שנבראו* עשרה דברים בין השמשות בריאה ממש, אלא שגזר הבריאה בין השמשות. שאין נראה כי האיל של יצחק היה חי מששת ימי בראשית עד אברהם, רק שגזר על בריאתו, וזהו בריאתו. וכך גזר האותיות כפי מה שהן, וגזר גם כן קבלת הכתב. כמו לדעת רבי נחמיה האור והפרד, דקאמר בגמרא (פסחים נד.) שנברא בין השמשות של ערב שבת, ובגמרא מוקי לה דעלו במחשבה בערב שבת, ועל זה נאמר שנברא בערב שבת בין השמשות. וכך הבריאה מן הכתב, היינו צורת הכתב, גזר השם יתברך בערב שבת בין השמשות, והמכתב, הוא קבלת החקיקה. ומדלא אמר 'הלוחות והכתב', נראה דלא איירי הכתב והמכתב בלוחות בלבד, רק בכל כתב ובכל מכתב, שנבראו בין השמשות. כמו אור ופרד שאמר רבי נחמיה (פסחים נד.), דאיירי בכל אור ופרד, והנה כל כתב ומכתב נברא בערב שבת בין השמשות. ומה שהוצרך לברוא הכתב והמכתב בערב שבת בין השמשות, מפני כתב הלוחות וספר תורה, שאין ראוי שיהיו נכתבים אלו דברים על ידי דברים שהם מסדר האדם, ולפיכך צריך לומר שהם פועל השם יתברך. ואין דומה דבר זה לדברים הטבעיים שנבראו בששת ימי בראשית, ולפיכך אנו אומרים שבריאתן בערב שבת בין השמשות, שראוי לדברים שאינם טבעיים לגמרי. ורצה לומר שגזר השם יתברך הכתב וקבלת הכתב, וסדר אותו, וכאשר יצא לפועל, הנה זהו שנברא בערב שבת בין השמשות. ומשנה דידן לא חשיב קברו של משה ומערה שעמד בה משה ואליהו, דסבירא ליה דיותר איכא לחשוב במקומם המטה והשמיר, כי היו פועלים דברים גדולים מה שהיה פועל המטה ומה שהיה פועל השמיר, ולכך איכא למחשב הני תרתי, ולא קברו של משה ומערה שעמד בה משה ואליהו. וברייתא סבירא להו דקברו של משה, שלא נודע המקום לשום אדם (דברים לד, ו), יותר יש למחשב. וכן מערה שעמד בה משה ואליהו, כי מעיד מקומם על זה שהיו בהר אלקים, ולפיכך אלו שנים יש לחשוב, ובהא פליגי. ומה שאמר 'אף צבת בצבת עשויה', כבר בארנו שאין פירושו שהקב"ה ברא הצבת בערב שבת בין השמשות, אלא שגזר הקב"ה הצבת בערב שבת בין השמשות*. כי השם יתברך ברא העולם בשלימות, ואין חסרון בעולם. ומלאכת הצורף צריכה אל העולם, ומאחר* כי המלאכה הזאת צריכה להיות לה הצבת, ואין צבת הראשון ממעשה האדם, על כרחך גזר השם יתברך על זה שתהיה נעשה. ומפני כי אין המלאכה הזאת מעשה טבע, אם כן בערב שבת בין השמשות נברא, ובזה לא יהיה* העולם חסר, כי השם יתברך השלים העולם. ולפיכך על הצבת חל בריאתה בערב שבת בין השמשות, ופירוש זה ידוע, ואין להאריך, ואין פירוש זולת זה. וכבר אמרנו כי לכך סדר המאמר הזה אחרון, מפני שהדבר שהוא יוצא מסדר מעשה בראשית ראוי שיהיה אחרון, ולא ראשון, כי קודֵם סדר הטבע, וזה בא אחרון, והכל הוא מבואר.
במשנה והמטה פי' הרע"ב שנעשה בו האותות. ול"נ לפרש יותר על מטה אהרן אחר שמצינו בפסחים (נ"ד) וי"א אף מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה וכמו שסתם פה השמיר והוא דעת יחיד שם לעיל ר' יאשיה בשם אביו:
(ב) ר' לוי אומר, אותו המטה שנברא בין השמשות נמסר לאדם הראשון מגן עדן, ואדם מסרו לחנוך, וחנוך מסרו לנח, ונח לשם, ושם מסרו לאברהם, ואברהם ליצחק, ויצחק ליעקב, ויעקב הוריד אותו למצרים, ומסרו ליוסף בנו. כשמת יוסף ושללו ביתו, נתנה בפלטרין של פרעה, והיה יתרו אחד מחרטומי מצרים, וראה את המטה ואת האותות אשר עליו, וחמד אותו בלבו, ולקחו והביאו ונטעו בתוך הגן של ביתו, ולא היה אדם יכול לקרב אליו עוד.
(2) Rabbi Levi said: That rod which was created in the twilight was delivered to the first man out of the garden of Eden. Adam delivered it to Enoch, and Enoch delivered it to Noah, and Noah [handed it on] to Shem. Shem passed it on to Abraham, Abraham [transmitted it] to Isaac, and Isaac [gave it over] to Jacob, and Jacob brought it down into Egypt and passed it on to his son Joseph, and when Joseph died and they pillaged his household goods, it was placed in the palace of Pharaoh. And Jethro was one of the magicians of Egypt, and he saw the rod and the letters which were upon it, and he desired in his heart (to have it), and he took it and brought it, and planted it in the midst of the garden of his house. No one was able to approach it any more.
(ג) כשבא משה לתוך ביתו, נכנס לגן ביתו של יתרו וראה את המטה וקרא את האותות אשר עליו ושלף ידו ולקחו וראה יתרו למשה ואמר זה עתיד לגאול את ישראל ממצרים לפיכך נתן לו את צפורה בתו לאשה, שנ' ויואל משה לשבת את האיש.
(3) When Moses came to his house he went into the garden of Jethro's house, and saw the rod and read the letters which were upon it, and he put forth his hand and took it. Jethro watched || Moses, and said: This one in the future will redeem Israel from Egypt. Therefore he gave him Zipporah his daughter to wife, as it is said, "And Moses was content to dwell with the man; and he gave Moses Zipporah, his daughter" (Ex. 2:21).
ויתפלל אל אלקיו אשר עשה אתו נפלאות רבות. ויהי בהתפללו ויבט בצדו והנה מטה ספיר מוצב ארצה והוא נטוע בתוך הגנה ויקרב אל המטה והנה חקוק בו שם ה' אלקים צבאות כתוב ומפורש על המטה ויקרא בו ויתלשהו כהתלש עץ יער מסבכו ויהי למטה בכפו. הוא המטה הנברא בתבל מפעלות אלקים אחרי בוראו שמים וארץ וכל צבאם ימים ונהרות וכל דגתם. ויהי בהגרש אדם מגן עדן ויקח את כל המטה בידו ויצא ויעבוד את האדמה אשר לוקח משם ויגיע המטה עד נח ויותר אל שם ואל תולדותיו עד הגעתו אל ידי אברהם העברי ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק גם את מטה האותיות ירוש ירש. ויהי כברוח יעקב פדנה ארם ויקחהו בידו ובבואו אל יצחק אביו בארה שבע נטוש לא נטשו וברדתו מצרימה לקחו בידו ויתנהו אל יוסף שכם אחד על אחיו כי באמצו לקחו יעקב מיד עשו אבי אדום. ויהי אחרי מות יוסף וישבו שרי מצרים בית יוסף ויגיע המטה אל יד רעואל המדיני ובעת צאתו ממצרים לקחו בידו ויטעהו בתוך גנתו. ויבחנו כל גבורי קיני לתלשו בבקשם לקחת צפורה בתו ולא יכלו וישאר בתוך הגן עד בוא אשר לו המשפט ויקחהו. ויהי כראות רעואל את המטה בידו ויתמה על ככה ויתן רעואל צפורה בתו למשה. ומשה בן שבע שנים ושבעים שנה בצאתו מבית הסהר ויקח צפורה המדינית לאשה ותלך צפורה בדרכי בית ישראל לא חסרה דבר מצדקת שרה ורבקה רחל ולאה גבעות עולם ותהר בן ויקרא משה שמו גרשום וגו' רק לא מל את בשר ערלתו בגזרת רעואל חותנו ויהי בעת ההיא מקץ שלש שנים ותהר עוד ותלד בן שני וימל את בשר ערלתו ויקרא שמו אליעזר וגו':
Places Mateh Used:
Shemos 4:2-4 (sneh/snake)
Shemos 4:17 (commanded to take mateh)
Shemos 4:20-21 (moshe leaves midyan with staff)
Shemos 7:9 (prep for meeting Paroh with Ahron)
Shemos 7:12 Mateh to snake in front of Chartumim
[Shemos 7:19-20 (warning about Makkas Dum), Shemos 8:1(Makkas Tzefardaiya), Shemos 8:12 Makkas Kinim]
Shemos 9:13 Moshe does Makkas Barad
Shemos 14:16 (Kriyas Yam Suf)
Shemos 17:5-6 (Hits rock to get water)
Shemos 17:9 (War with Amalek)
Bamidbar 20:8
(א) ויען משה ויאמר והן לא יאמינו לי וגו עד ויאמר משה אל ה' בי ה' אחרי שלמד הב"ה למרע"ה ענין שמו וענין שליחותו ענה הוא לפניו יתברך ואמר הן אמת שהזקנים ובני ישראל ישמעו לקולי ויבינו דברי ממה שאומר אליהם בענין חיוב המציאו' אבל עדיין ירצו שאאמת להם שאתה הסבה הראשונ' המחוייבת המציאות שצויתני ושלחתני בשליחות הזה כי אולי יאמרו שאני בעיוני ידעתי שיש סבה ראשונ' לכל והו' מחוייב המציאות וידעתי שהאלהים דבר לאברהם ליצחק וליעקב וכרת ברית עם אברהם להוציא זרעו מזה הגלות או שנשפע עלי שפע כוכב או מזל מן השמים אבל במה יודע איפה שאני הוא הנביא והשליח לגאלם ובפרט שנראה אלי ה' שהוא המחוייב המציאות ושאין אני מתפאר במתת שקר ובנבואה שלא חלה עלי כי הנה אנשי הודו כמו שזכר הראב"ע היו מאמינים במציאות הסבה הראשונה וחיוב המציאות והיו כופרים במציאות הנבוא' בבני אדם וכ"ש שתהי' מהסב' הראשונ' ועז"א והן לא יאמינו לי ולא ישמעו לקולי כי יאמרו לא נר' אליך ה' כלומר לא יאמינו לי שאני נביא ולא ישמעו בקולי במה שאומר שדברת לפי שיקש' אצלם שהסב' הראשונ' יתברך דברה עמי כי הנה בהיות נבואתי מא' מהשכלים הנבדלים יהי' איפשרי אצלם אבל היותה מהסב' הראשונ' יתברך יהי' קש' להאמינו מפני העדר היחס אשר בין הפועל ההו' והמקבל את הפעל והוא אמרו כי יאמרו לא נר' אליך ה' שה' שהו' הסבה הראשונ' השפיע בי מבלי אמצעי. והמאמר הזה אינו סותר ולא הורס מ"ש לו ית' ושמעו לקולך לסבות. הא' כי שם נאמר על שאלת ואמרו לי מה שמו כמו שזכר הרב המורה. והשנית שצפה משה ברוח הקדש העתיד להיות והוא שמפני שהבשורה הטובה תערב לשומעיה ישמעו בקולו וילכו לפני פרעה לדבר שליחותם בתחלה כ"ש בהיותו דבר נקל דרך ג' ימים בלבד. האמנם אחרי שפרעה יגער בהם וישיבם קשות כמו שהי' ויכביד את עולם מפני השליחות כמו שקרה אין ספק שכאשר יאמרו זקני ישר' ושוטריו אל משה ואל אהרן ירא ה' עליכם וישפוט וגו' שאז יספקו בשליחותו ויאמרו לא נר' אליך ה' ואתה בדית מלבך כל זה כי בראותם שמאז בא אל פרעה לדבר בגאולה הרע לעם והצל לא הצילם אין ספק שיאמרו משה בדאי הוא וע"ז נאמר כאן ג"כ והן לא יאמינו לי וגו' שנבא מה שקרה להם עמו אחר הדבור הראשון ומה שנמשך עליו ויהי' פירוש והן לא יאמינו לי שאמרו משה כנגד עם בני ישר' כלו' הן אמת שהזקנים ישמעו לקולי אבל שאר העם לא ישמעו ולא יאמינו לי וגו' ובכל א' מהדברים האלה הותרה השאלה הי"א. וע"כ השיבו ית' מה זה בידך כלומר הנה השאל' הא' אשר שאלת מהשולח תשובתה מושכלת וכבר הודעתיך קושט דברי אמת אבל השאלה הב' הזאת מבחינת הנביא ואמותו אין דרך אחר להתירה כי אם במסות באותות ובמופתים מוחשים כי לא יבחן הנביא בייעודים רעים או טובים כמו שחשב הרמב"ם בפתיחת פי המשנה כי הייעודים אפשר שיהיו חוזרים כפי הכנת המקבלים אבל תהיה בחינת הנביא באמת במעשים אשר יעשה בזולת המנהג הטבעי והית' זאת הבחינה אמתית לפי שפעל הנסים והנפלאות הו' מיוחד לש"י כי הוא אשר ברא הדברים הטבעיים ויוכל לשנותם וכמ"ש המשורר (תהלים קלו ד') לעושה נפלאות גדולות לבדו. ואמר (שם פ"ו ט') כי גדול אתה ועוש' נפלאות אתה אלקים לבדך ולכן היו המופתים מורים על אלוק בורא העולם ומחדשו והו' המשנ' טבעו כרצונו ושאין הדבר ההו' מסודר מהגרמים השמימיים וכפי המנהג הטבעי כי לאי זה דבר שיזדמן יתהוה מאי זה דבר שיזדמן כמו שהו' בפלאים. אלא שהו' מעשה ה' כי נורא הו' ולפי שהנביא המייעד עליהם מורה שעמד בסוד ה' ושהוא איש עצתו ידע מה שברצונו לעשות ולכן היו הנסים והנפלאות אותות חזקים על נבואת הנביא ושהו' קרוב אל האלקי' וידע דעת עליון אבל בעבור שכבר היו מהחרטומי' והמכשפים שיעשו דברים זרים חוץ מן ההיקש במרמה ובתחבולת ואחיזת עינים לכן מפני תחבולות הרמאים אמר למשה מה זה בידך כי לא צוהו שיבקש דבר מחוץ לעשות מופתיו אבל במטה אשר נזדמן בידו עשה ב' המופתי'. והעני' שהיה משה אז בן פ' שנה ומפני זקנתו הי' המטה בידו להשען עליו גם היה רועה והרועים דרכם להנהיג במקלות אשר בידם וגם דרך השלוחים ועוברי דרכים להוליך בידיהם מטות ומפני שלא היה נמצא דבר יותר מזומן בידו מן המטה ההו' לכן נעשו בו האותות. והנה צוהו על המטה השליכהו ארצה כדי שיהא מונח לארכו על הארץ בצורת מטה ויהי לנחש שבדרך פלא הצמח שבב"ח יהי' צפעוני מהמים המזיק עד שנס משה מפניו וצוהו שיאחוז בזנבו ויהי למטה בכפו והודיעו שלא הי' הנס ההו' לעצמו של משה כי הוא מאמין היה בנבואתו אלא לעשותו לעיני העם. וזהו למען יאמינו כי נראה וגו' ואחר שצוהו על נס המטה צוהו על נס היד. וכמו שהמטה כל עוד שהיה ביד משה תמיד היה מטה ולא הי' נחש כי אם בהיותו על הארץ ככה בענין היד כל עוד שהיתה בחיקו היתה בריאה וטוב' אבל כאשר הוציאה מחיקו אז היתה מצורעת כשלג ובשוב' אל חיקו שבה כבשרו כי הית' היד הקדושה לנחש והחיק הטהור ליד מקומות חיים ובריאים. וראוי שנעיין ראשונ' למה נתיחדו ג' האותות האלה לבחינה הזאת. והנראה בזה הו' א' מג' דברים הא' שמרע"ה וגם ישר' היו מסופקין מאד בגאולה מג' בחינות הא' מפאת פרעה שהי' מלך עריץ נוקם ונוטר לישראל כנחש והב' מפאת ישראל שנצטרעו במעשיהם הרעים ובע"א שהיו עובדים במצרים כמו שזכר הנביא יחזקאל והג' מפאת העם המצרי שהיו להוטים להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים ומשליכים את בניהם ליאור. וכנגד ג' הבחינות האל' צוהו בג' מופתים כי נס הנחש נתן לו לרמוז לפרעה שהיה נחש עקלתון נחש בריח כמו שקראו הנביא ולכן צוה ית' למשה שישליך המט' אשר בידו ארצ' ויהי לנחש לרמוז לפרעה שלא הי' מזרע המלוכה כדברי הראב"ע אבל הי' עץ יבש ובהיותו על פני האדמה נעשה נחש עקלתון וינס משה מפניו כי פחד ממנו שיהרגהו וגם הוא בקש להרוג את משה וצוהו הש"י שיאחזו בזנבו ולא יפחד ממנו ומשה עם רוב פחדו לא אחז בזנבו כמו שצווהו פן ישכנו בפיו אבל אחז בו ר"ל באמצעות גופו להשמר מפיו ויהי למטה בכפו לרמוז שמשה יורידהו מגדולתו ויכניעהו הכנעה רבה ויפת אלקים ליפת ששיער בטעם הזה כפי מה שהגיד ממנו הראב"ע. הנה אם כן היה נס ההפך המט' נחש לרמוז אל פרעה שהי' עץ יבש ונהפך להם לנחש במלכותו ועוד ישוב להיות כא' העצים ביד משה מכח מופתיו. והנה נאמר בנס הזה למען יאמינו וגו' לא על נס הנחש בלבד אבל הוא חוזר על כל הנסים שזכר לו בכאן להודיע שלא היו צריכין למשה לאמת לו נבואתו אבל שהיו לצורך העם כדי שיאמינו שמשה עבד נאמן לאלקים. ואמנם הנס הב' מצרעת היד הי' כנגד ישראל להודיעו שכמו שידו וכל גופו של משה הי' שוה המזג וברי' אולם כן היו בני ישראל מפאת אבותיהם כלם זרע אמת קדושים לאלהיהם וכמו שבהיות האבות בארץ הקדושה תמיד היו בבריאות אמונותיהם ככה יד משה בהיותה בחיקו הית' בריאה וטוב' האמנם כשהוציאה מחיקו ויצא העם מהארץ הקדושה ומהשבטים שבטי יה אבותיהם נצטרעו במעשיהם והוא אמרו והנה ידו מצורעת כשלג ואין הכוונה והדמוי לשלג לענין הצרעת כי השלג לא יתפוש בו צרעת אבל עניינו שהמצורע מפני רבוי הלבנה הנכרית אשר בו יתלבן בשרו יותר מדאי ולכן היו הבהרות לבנות סימן לצרעת ועל זה היה הדמוי כשלג לענין המראה. והנה צוה הש"י למשה שיביאה אל חיקו והוא רמז שיקרב את בני ישראל אליו וילמדם דעת עליון ודרכי קדושה ומיד ישובו לאיתנם וקדושתם ככל אבותיהם הקדושים ולזה כיון באמרו השב ידך אל חיקך וישב ידו אל חיקו והנה שבה כבשרו. ובעבור שהיה הנס הא' רומז לענין פרעה והיו ישראל בלתי ראוים לשיעשה עמהם אותו נס מפני רשעתם לכן אמר והיה אם לא יאמינו לך ולא ישמעו לקול האות הראשון ר"ל לדבר הנרמז אשר יורה עליו האות הראשון מהמט' הנה יאמינו לקול האות האחרון שעוד ישובו ישראל ובקשו את ה' אלהיהם והו' ירפא משובתם ויחזיר עטרתם ליושנה. ואם אמנם יאמרו שלרשעתם לא ישובו אל ה' ומפני זה לא יכנע לבב פרעה הערל הנה אז צוהו באו' הג' והו' ולקחת ממימי היאור ושפכת היבש' והיו המים אשר תקח מן היאור והיו לדם ביבשת כי זה הנס הי' לרמוז שרשעת המצריים לא תתום ולא תבטל עד קריעת ים סוף כי אז יטבעו בים וישליכם הים ליבשה כמ"ש וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים. הנה התבאר מזה למה היו ג' הנסים האל' להבחין נבואת משה שהי' זה מפני שהיו מתיחסים לענינם של ישראל ושלא נעשו כאן אות הנחש ואות היד לצורך משה כי לצורך ישראל נצטוה בהם. אבל עשה אותם הב"ה באות' שעה לפני משה כדי ללמדנו הנרמז בהם והיותם מתיחסים לענינו. והותר' בזה השאל' הי"ט. והתבאר ג"כ שאומרו בנס הנחש למען יאמינו כי נראה וגומר לא נאמר על אות הנחש בלבד כי אם על כל הנסים שנזכרו כאן שנעשו על ידי המטה כי מפני שנעש' באמצעות המט' ההוא האות הא' שניתן למשה והוא היה נס גדול כמו שיתבאר שעל ידו נודע כי נאמן היה מרע"ה לנבי' לה' לכן נעשו האותות כלן עם אותו מטה וכמ"ש והמטה אשר נהפך לנחש קח בידך והלכת ואומר ואת המטה הזה תקח בידך וגו'. והנה אמר למען יאמינו כי נר' אליך ה' אלקי אבותם והוסיף לומר עוד אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב להגיד שהאלוה שעשה נסים ונפלאות לאבותיהם הו' יעמוד להציל את זרעם וירבה מופתיו כנגד אויביהם והותרה בזה השאלה הכ'. וכן התבאר שאמר והי' אם לא יאמינו לך ולא ישמעו לקול האות הראשון והאמינו לקול האות האחרון להודיעו שכבר יפקפקו במה שירמוז האות הא' מענין פרעה נחש בריח כי אולי יאמרו שאין בני ישראל ראויים לשיעשה הב"ה בעבורם הנס ההו' להכניע את פרעה ראש אויביהם לכן יאמינו יותר באות הב' מצרעת היד ורפואתם שאם ישובו בני ישראל אל ה' ירפא משובתם יחיים ויקומו ויחיו לפניו הנה א"כ כשיאמינו באות הב' יאמינו בא' ולא יתהפך ומה טוב אומרו לקול האות הראשון כי הקול הוא הדבר הנרמז והמכוון וכבר יקרא קול הגזרה האלהית כמו שכתוב כקול שדי קול ה' על המים. והותרה בזה השאלה הכ"א. ומפני שגלות ישראל ושעבודם היה כצרעת ממארת מאנה הרפא וגאולתם היתה רפוא' אלהית ומרע"ה אמר אני אני הוא ואין אלקי' עמדי אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא לכן נרמז גלותם בצרע' יד מרע"ה וגאולתם בבריאותה ושובה כבשרה ואמר בה הבא נא ידך בחיקך לפי שהחיק הוא שולי הלבוש העליון ובו ישא האומן את היונק והרועה בחיקו ישא הטלאים וכן מי שידו לוקה יביאנה בחיקו ורמז בזה שלא היו כל ישראל אשר במצרים עובדי עבודת אלילים חלילה כי אם אנשים מועטים העושים במלאכה ולכן לא היה לוקה בצרעת כל גוף משה אלא ידו העוסקת במלאכה שהיא לבד נצטרעה והגוף כלו היה בריא והיה צרעתה שנראה בה בהרות לבנות מיתרון הליחה הלבנה ששלט בה פתאום וגם זה היה לאות וראיה כי לא עשה זה משה מרצונו רק מרצון האל כי לא ירבה האדם להצטרע מדעתו ושהי' מסרב בשליחותו ובלתי שמח בו ולא מתפאר עמו וגם זה היה סבה שיאמינו העם בזה האות האחרון כי מה' יצא הדבר גם שהיו בה שתי פלאות הא' שנצטרע' פתאום והב' שנתרפאת פתאום כי אין יכולת בשום חכם לב לרפאת המצורע פתאום רק הנביא הלא תראה בשחין החרטומים שלא יכלו לעמוד לפני משה מפני השחין ולא להסירו וכ"ש הצרעת הנדבקת והותרה בזה השאלה הכ"ב. ואין ספק שמרע"ה עשה לפני פרעה הנס הא' מאלה שהוא נס הנחש והאחרון מהם שהו נס הדם אבל לא עשה האמצעי שהוא נס היד. והסבה בזה היא לפי שנס הנחש היה רומז לפרעה כמו שביארתי ונס הדם מהימי היאור היה רומז לקריעת ים סוף וטביעת המצרים בו מפני היות שניהם נוגעים לפרעה ולעמו עשאם לעיניו השומע ישמע והמשכיל יבין. אמנם נס היד שהי' בערך ישראל וצרעת עונותיהם ורפואת תשובתם לא עשאו לפני פרעה כי לא היה נוגע בו והיה גנאי לישראל ולא עבר משה בזה ממה שצוהו השם ראה כל המופתים אשר שמתי בידך ועשיתם לפני פרעה כי הנה מלבד אותו הצווי הכולל כבר בא לו צווי פרטי על כל א' וא' מהפלאות אשר עשה במצרים ולא לבד א"ל הש"י ראה כל המופתים אשר שמתי בידך על הג' הנזכרים כי אם על כל הנפלאות שא"ל ושלחתי את ידי והכיתי את מצרים בכל נפלאותי אשר תעשה בקרבו ואחרי כן ישלח אתכם כי שם הודיעו כל המכות שהיה עתיד להביא על מצרים והותרה בזה השאלה הכ"ג. לפי זה הדרך לפי שהיו הנסים האלה לאמת נבואתו אל העם וא"א שיראו כלם את האותות בעת עשייתם אבל ילמדו מפי השמועה שקצת מהם ראו אותם כשנעשו ולז"א לקול האות הראשון לקול האות האחרון שהוא הקול אשר יצא בתוכם מעשיית הנסים ההמה אבל על נס הדם לא אמר והאמינו לקול האות האחרון לפי שהמנעותו הוא המודיע והמאמת שיאמינו בו. ואולי שמרע"ה מיהר בתשובתו ולא נתן מקום לשהב"ה ישלים דבריו כשאמר והיו לדם ביבשת כי היה דעתו לומר עוד ואז יאמן העם אלא שמשה הפסיק הדיבור באמרו בי ה' לא איש דברים אנכי וגו' זהו הדרך הא' בביאור האותות האלה. והדרך הב' הוא שהנה הקב"ה צוה למרע"ה שיאמר לזקני ישראל ג' דברים. הא' הוא אומרו ה' אלקי אבותיכם נראה אלי. והב' לאמר פקוד פקדתי אתכם. ר"ל שהשגיח בענינם לגאלם. והג' אומרו ואת העשוי לכם במצרים שהוא לנקום נקמתם. וכנגד ג' הדבורים האלה לאמתם נתן לו יתברך ג' הנסים כי בנס הנחש אמת להם שהש"י הוא נראה אליו לפי שמעשה הנחש יהיה ראיה שהוא נביא השם הנראה אליו כי מי אלוק מבלעדי ה' בורא נפשות ופגרים מתים בכמו רגעים וכמאמר הנביא כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי. אמנם האות הב' מהיד בא על הייעוד הב' כי פקד ה' את עמו (ישעיהו ל׳:כ״ו) ומחץ מכתו ירפא כמו שרפא היד המצורעת וכמ"ש ראו עתה כי אני אני הוא אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא. אמנם האות הג' בא לאמת הענין הג' שיפקוד הש"י על מצרים ועל אלהיהם אשר הם בוטחים בו להשחית מימיהם ומעתה יתנו הדין על העשוי להם במצרים בלי ספק ותהיה הכוונה באמרו והיה אם לא יאמינו אליך לקול האות הראשון בכל עסקי השליחות יאמינו לקול האות הב' לאמת פקד פקדתי אתכם לפי שהוא מה שנשבעתי לאברהם בין הבתרים והוא מקובל בידיהם והיה אם לא יגמרו ההאמנה גם בב' האותות האלה שיפקפקו בשליחות ובקיום השבועה הנה כאשר יראו האות הג' שנלקה יאור מצרים לעיניהם ידעו ויבינו כי יד ה' עשתה זאת ושכל ג' הייעודים המה אמתיים וכמו שנאמר אחר כך ויעש האותות לעיני העם ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את ישראל וכי ראה את ענים ויקדו וישתחוו: (ב) ואמנם היתר השאלה הכ"ד אינו ממה שיקשה לפי שאנחנו נאמר שהאמות תמשך מפועל הנסים האמתיים שאין בהם דחייה ולא צד מצדדי הרמאות והתחבולות בהכרח ומבלי בחירה ורצון יאמין האדם בראותם כי כמו שבעיון השכלי ההקדמות המופתיות יחייבו התולדה בהכרח ויצוייר בנפש הדעת ההוא שהוליד המופת שהוא אמת אין עוד מלבדו ואין לרצון ולבחירה מבוא בידיע' האמתית הנקנית מפאת המופת לשיהיה אמת או לא יהיה כי הידיעה האמתית היא המסכמת בנפש עם מה שהוא חוץ לנפש כך הוא בענין הנסים שזרותם ויציאתם מההיקש השכלי יכריח נפשנו להאמין הכח הבב"ת הפועל אותם ואין לך שתאמר שיתחייב מזה שלא יגמל ולא יענש האדם על האמונות כי הנה שלמות הנפש אינו כי אם בהשגות האמתיות המושגות בידיעה ובקבלה והם השכר עצמו גם כי הנה האדם יגמל ויקבל שכר באמונות להיותו שומע אל הנביא ומעיין במעשיו ומבחין אותם כראוי בהשתוקקות גדול לדעת האמת ועל ההשתדלות הזה יקבל השכר ועל העדרו יקבל העונש עם היות שהמדע אשר יקבל משם תקבלהו נפשו מכח הנס והמופת מבלי בחירה ורצון לפי שהידיע' וההשגה לא תפול בה הכרח שהוא התנגדות הרצון וגם לא תכריע לרצון ולבחיר' לפי שהוא למעלה מהם. והשכל הוא מנהיג הרצון בדברים המעשיים האפשריים אך הרצון לא יפול בפעולת השכל העיוני והשכל שהוא אצל הדברים המדעיים שהם בעלי הנצחיות והכרחיי' בעצמם. ואמנה למה שטענו שיתחייב שתהיה האמונה בלתי מקבלת השנוי והתמורה נשיב שכן הוא האמת שבהיות הנס בחזקו האמונה הנקנית ממנו א"א שתשתנה אבל כבר איפשר שיעשה הנביא נס ויראו אותו ויאמינו לדבריו ואחר כך ימצאו חולשה בענין הנס ההוא או יחשבו שנעשה ברמאות ובתחבולה או ראו דבר מנגד אליו ולכן יתחרטו מאמונתם ויחשבו שאין הדבר כמו שחשבו בראשונה. וכן היה ענין ישראל עם מרע"ה שבתחלה כשעשה הנסים לעיניה' נאמר ויאמן העם שהאמינו היות הדבר אלקי האמנם כשראו ששאל מפרעה דרך ג' ימים וצוה את העם ושאלה אשה משכנתה וגומר קנו בלבם מחשבה רעה שמרע"ה מעצמו הי' עושה זה ולא ה' פעל כל זאת ולכן פקפקו נגדו ביציאתם ממצרים באמרם מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים עד שהוצרך לומר כשראו נס קריעת ים סוף ויאמינו בה' ובמשה עבדו. ואמר יתברך במעמד הר סיני וגם בך יאמינו לעולם. ואמנם ענין העגל לא הי' לחולשתם באמונת הש"י אלא לחשבם שהי' משה מת כמו שיתבאר. וכן קרח ועדתו לא פקפקו באמונ'. ואמנם מה שטענו מפרשת כי יקום בקרבך נביא תשובתו מבואר בכתוב שאמר לא תשמע אל דברי הנביא ההוא ר"ל שלא נשמע לדבריו ולא נראה אותותיו כדי שלא נבוא להאמין בדבריו הנה א"כ לא צוה על האמונה כי אם על ההשתדלות הקודם אליה. ואמנם למה שטענו מהיות הנס דבר מסופק נשיב כי בהיותו מסופק לא יקנה אמונ' קיימ' ולכן המאמין ע"פ האותות יש בו דופי שאיפשר שנעשה הנס ההוא בלהט ובכשוף כמו שזכר הרב אבל בהיות הנס בעיני הרואים דבר מוחש אמתי מאין ספק בו למה לא תקנה נפש הרוא' אותו אמונה קיימ' הכרחית כפי מה שראה. ואמנם מה שטענו ממה שאמרה תורה ובחרת בחיים שהוא נאמר על הדעות האמתיות תשובתו מבוארת ממה שזכרתי שהבחירה היא לשמוע בלמודים ולבקש את דבר ה' וללומדו כראוי. ואמנם הגעת האמונה או הדעת בנפש מפאת הטענה השכלית או הנס המוחש על פי חזקו ואמתתו הוא דבר נמשך מאליו ומגיע לנפש מבלי בחירה ורצון. ואמנם למה שטענו ממ"ש הב"ה כאן למשה והיה אם לא יאמינו לך ולא ישמעו לקול האות הראשון והיה אם לא יאמינו גם לב' האותות האלה אין בזה טענה כי הכוונה בזה אם שלא ירצו לשמוע דבר משה ולראות מופתיו ואם שיעלילו עליהם עלילות ברשע להוציא לעז על נפלאותיו ולא דבר הכתוב שלא יאמינו בהיות הנסים הכרחיים ומבלי דחייה לעיניהם זהו מהשנ"ל בהיתר השאלה הזאת הכ"ד:
ויאמר משה אל ה' בי אדושם לא איש דברים אנכי וגו' עד וילך משה וישב אל יתר חותנו. לפי שראה מרע"ה שהיה הב"ה מפליא לעשות עמו אותות ומופתים למעלה מהטבע התחנן לפניו שכמו שרפא את ידו ירפא את פיו ולשונו והוא אמרו בי ה' והמפרשים כתבו שהוא לשון תחנה ולי נראה שהמלה היא כפשוטה כאומר לא תעשה הנס והפלא במטה אשר בידי אבל עשה אותו בי לפי שלא איש דברים אנכי ואני חשבתי שכאשר שרתה הנבואה עלי כן אתה מבלי שאבקש עליו תעשה פלא בי לתיקון פי ולשוני כמו שצריך לנביא ההולך בשליחות אשר כזה שראוי שיהיה לו לשון מדברת גדולות לדבר אל פרעה ולדבר אל העם ולהנהיגם במעגלי צדק ואנכי רואה שלא הרוחתי דבר עם הנבואה השורה עלי וה"א לא איש דברים אנכי גם מתמול גם משלשום גם מאז דברך אל עבדך כלומר זה לי ג' ימים שדברת אל עבדך בכל יום ויום מהם ועכ"ז כבד פה וכבד לשון אנכי כאשר הייתי בימי חורפי שלא תקנת חסרוני ומום פי ושפתי ואמר כי כבד פה וכבד לשון אנכי לפי שהי' לו ערלה ויתרון בשר בשפתים וכמ"ש הן אני ערל שפתים ולכן היה כבד הדבור כי לא יוכל לבטא באותיות בומ"ף והיתה שאלתו ובקשתו כאומר עם הנפלאות האלה תעשה בי ג"כ פלאיך ומעשיך הנוראים לא במטה ולא במימי היאור בלבד. והנה הוצרך מרע"ה לבקש על פיו ושפתיו לפי שהיה עתיד כמו שצוהו לדבר לזקני ישראל ולדבר אל פרעה פעמים רבות וראה שגנאי הוא לו להיות עלג כבד פה וכבד לשון. וכבר שאל הר"ן בדרשותיו למה היה מרע"ה חסר הדבור וערל שפתים בהיותו שלם בכל השלמיות הגופניים והנפשיים כמ"ש אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר וכלם ממשה גם כי שם נביא נגזר מלשון ניב שפתים. והשיב לזה כי מהיות התורה וקבולה דבר היותר גדול שאיפשר במין האדם היה ראוי לעם המקבל אותה שיהיה ברור אצלם שהיא אלהית ושלא יפול בה שום ספק וחשש וע"ז נעשו ביציא' מצרים המסו' הגדולות האותות והמופתים כדי שידעו ישראל שהנמנעות אצל הטבע היו אפשריות בחק היכולת האלקי. ולפי שהיתה מצרים מלאה חרטומים ומכשפי' בחר הש"י לעשות שמה הבחינה הזאת כדי שיתברר לעיניהם שלא היו אותן המופתים בכשוף ובלהט וכמ"ש במס' מנחות (דף פ"ה) שאמרו יוחני וממרא חרטומי מצרים למרע"ה תבן אתה מכניס לעפריי' עיר שכולה תבן ושמרע"ה השיבם למתא ירקא ירקא שקול כלומר שלכן בחר הש"י לעשות שמה מופתיו בעבור היות מצרים מלאה כשופי' כדי שיוכר ויובדל הדבר האמתי מהמזוייף ולזאת הסבה עצמה בהיות מרע"ה נשלם בכל השלמיות הוסר ממנו בהשגחה גמורה צחות הלשון וקלות הדבור למען לא יחשב שהמשיך לבות בני ישראל אחרי תורתו בכח דבריו ושנצח את המצריים ברוח שפתיו וכתב הרמב"ן שמשה לא רצה להתפלל על תקון פיו ושפתיו לפי שלא היה חפץ בשליחות ושאם היה מתפלל עליו היה הקב"ה עונה אליו ועושה בקשתו. האמנם דברי הר"ן צדקו בטעם הענין ולזה כיון ית' במה שהשיבו בכאן מי שם פה לאדם ר"ל כי האלמות והעברת הדבור בו לא היה בלבד מפועל הטבע אבל היה דבר מושגח מהש"י מכוון ממנו לתכלית משובח כי הוא השם פה לאדם והוא אשר שם האלם בכוונה והשגחה כי עם היות שההעדר אינו מפעולת פועל הנה האלמו' במרע"ה היה דבר מושגח ומכוון מאתו ית' וכבר העירו ע"ז (מנחות פ"ה) בב"ר מי שם פה לאדם א"ל אין אתה איש דברי' אל תחוש הלא אנכי בראתי כל פיות שבעולם ואני אלמתי מה שחפצתי. והרמב"ן פי' מי ישום אלם נמשך למלת אדם שזכר מי שם פה לאדם או מי ישום אדם אלם והענין שכיון שלא רצה להתפלל עליו לא ירפאהו וילך בשליחות על כרחו והנה זכר השם עם זה חרש ופקח ועור לפי שג' קנינים או פעולים יש באדם שהן יותר נכבדות מכל פעולותיו. הא' הוא הדבור כי בזה ידמה לבר אלקין ועליו אמר מי שם פה לאדם ואמר על העדרו או מי ישום אלם. והב' הוא בחוש השמע שהוא מכין ומצרן גדול להשגת החכמות והג' הוא פועל חוש הראות ולכן אמר על העדר חוש השמע או חרש. ועל העדר חוש הראות או עור. ועל קנין חוש השמע וקנין חוש הראות אמר או פקח כי שם פקח אמר על השמיעה כמו לפקוח אזנים ועל הראות כמ"ש פקח עיניך וראה הרי שנזכרו בפסוק הזה ג' קנינים דבור ושמיעה וראייה וג' העדרים מהם שהם אלם וחרש ועור והנה אמר מי שם פה לאדם כנגד אהרן שיהיה לו לפה ואמר או מי ישום אלם על משה. ואמר או חרש על פרעה כמ"ש ולא ישמע אליכם פרעה. ואמר או עור כנגד חרטומי מצרים שלא ראו אור האמת ולכן אמר על כלם הלא אנכי ה' שהכל מאתו ית'. כי הוא יודע פשר דבר והכל ממנו בחכמה. ולכן השלים דברו באמרו ועתה לך ואנכי אהיה עם פיך והורתיך אשר תדבר ר"ל שאיישר הדברים בפיך באופן שלא תצטרך לבטא באותיות הכבדי' על פיך ועל ציצת לשונך אבל תדבר באותיות קלות אצלך ובזה תושלם הכוונה העליונה ולא תהיה השליחות עליך למשא והותרה בזה השאלה הכ"ה. אבל מרע"ה לא נתפייס בזה והשיבו בי ה' שלח נא ביד תשלח ר"ל נקל היה בעיניך להפוך המטה נחש והמים דם וכי יחדל הרצון והיכולת לתקן את אשר עות הטבע בפי ובשפתי וז"א בי ה' בתמיה כלומר בי בעצמי תעשה טענותיך לבלתי רפאני לכן שלח נא ביד תשלח מי שיהיה צח הלשון ונקל הדבור כי כן ראוי לשליחותך כי אם אתה צריך לשלוח עמי אדם שידבר מליץ טוב יותר טוב הוא שתשלח בידו השליחות כלו ומה לי שמה ולמה אהיה עליו למשא ויש במשמע דבריו ג"כ שישלח שליחותו ביד אותו השליח שעתיד להעלותם אל ארץ הכנעני אחרי שכבר רמז לו שהוא יוציאם ממצרים כמ"ש והוצא את עמי בני ישראל ממצרים ולא אמר שיעלם ויכניסם לארץ. ולזה רמז ג"כ באמרו שלח נא ביד תשלח כלומר שלח השליחות הזה ביד אותו השליח שאתה עתיד לשלוח להכנסת הארץ וכבר העיר לזה רש"י בפירושיו. ומאשר אמר ביד תשלח נ"ל יותר נכון לפ' שהיתה כוונתו לומר לפניו ית' כי אם היה מתוקן פי ולשוני הייתי ראוי לשליחות והייתי ציר נאמן לשולחי דורש טוב לעמי ודובר שלום לכל זרעי אבל אם אני כבד פה וכבד לשון ולא אדבר דבר לא לפרע' ולא לישראל איני ציר בגוי' שולח אלא איש עתי הולך וכתב בידו כשליח הולכה שיתנו בידו כתב אחד להוליכו ממקום למקום שאין עליו לדבר כלל אלא ללכת שמה ולתת מה שניתן בידו ולכך אמר ואם ככה את עושה לי שליח הולכה ולא שליח דבור שלח נא ביד תשלח איש עתי שתשלח בידו מה שתרצה כאלם לא יפתח פיו כי איני רוצה להיות שליח יד אלא שליח פה. והותרה בזה השאלה הכ"ו. ושזכר הכתוב שחרה אף ה' במשה. והרב המורה כתב בפ' ל"ו ח"א כשתחפש בכל הכתוב לא תמצא חרון אף וכעס בבורא ית' רק בענין ע"כ והפסוק הזה חולק עליו. וכבר אמרו אנשים שהיה חרון אף ה' במשה על שסרב בשליחותו למנוע למדו את העם בידיע' האלוק ולהצילם ממה שנשתקעו באלילי המצרים ושלכן נחשב למשה זה כאלו עבד ע"כ יען מנע את עצמו מללמד את העם דרך ה'. והראב"ע כתב כי לא מצינו חרון אף ה' שלא חדש נזק. וכתב שי"א שגם זה חדש נזק שנ' ויפגשהו ה' ויבקש המיתו האמנם הוכיח למרע"ה וא"ל הלא אהרן אחיך הלוי ידעתי כי דבר ידבר הוא ר"ל היטבת לראות שכוונתי לשלוח עמך איש יודע דבר ונבון לחש ואולי לקנאתך ממנו שיגדל עליך בדבר שפתיו אמרת שלח נא ביד תשלח והנה טעית בחושבך שאקל בכבודך בדבר השליחות כי באמת אין עיני ולבי בזה רק על אהרן הלוי אחיך כי היה נודע בישראל על יחס הלוי וידעתי כי דבר ידבר הוא ולא יהיה סרבן כמוך בשליחות ואל תחשוב שיקנא בנבואתך כי הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו והוא עם היותו גדול ממך והיותו חכם חרשים ונבון לחש לא ישוה אליך בשליחות אבל יהיה תחת ידיך שאתה תשים את הדברים בפיו לא כפי סברתך הפשוטה כי אם כפי חכמתי העליונה והוא אמרו ואנכי אהיה עם פיך ועם פיהו והוריתי אתכם את אשר תעשון והכל יהיה אם כן מאתי אבל השפע יבא ממני עליך בלי אמצעי ואתה תשפיע על אהרן ואם כן כבוד השליחות כלו יהיה תלוי בך והוא יהיה כתורגמן וזהו ודבר הוא לך אל העם והיה הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלקים. הרי שאתה במדרגת האלקים בערך אהרן והוא במדרגת הנביא אצלך שהולך ומדבר מה שצוהו הש"י אבל לא יהיה עיקר שדבר הזה בויכוחי' בשפת יתר אלא במעשים הנפלאים שתעשון וה"א ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האותות. כלומר המטה יהיה בידך ואת' תעשה האותות וגם בזה תהיה לאלקים המחדש אותות ומופתים ולא אהרן והותרו השאלות כ"ז וכ"ח. ובפ' ר' אליעזר א"ר שמלאי בשכר וראך ושמח בלבו זכה לחשן המשפט על לבו. והמאמר הזה צריך ביאור מדוע נתיחס הגמול הזה לאהרן על טוב לבבו בנבואת מרע"ה יותר מכל מדות טובות שהיו בו ואיך ייחסו חשן המשפט לשכ' הזה כי הוא היה א' מח' בגדי כהן גדול וא"כ זכה אליו מפאת כהונתו לא בשכר שמחת לבו. והר"ן כתב בתשובת זה שכל מדותיו של הב"ה מדה כנגד מדה כי זהו המביא בני אדם להאמין בפנת ההשגחה וידוע שהחשן לא היה מגיד עתידות כי אם מצד האורים והתומים שהיו בין כתפיו והאורים והתומים לא היו מכלל הבגדים שהרי בבית שני היה בו חושן ולא היו בו אורים ותומים ולכן תמצא שהאורים והתומים לא נזכרו בסדר פקודי במעשה הבגדים כמ"ש הרמב"ן כי הנה כתוב ויעש האפוד ויעש את החשן ולא אמר ויעש את האורים ואת התומים לפי שלא היה זה ממעשה האומנים כלל אבל מרע"ה לבדו נצטוה בדבר כמו שנ' בפ' ואתה תצוה ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התומים וכל זה מורה שלא היו האורים והתומים מכלל בגדי הכהונה. וראוי א"כ לשאול למה זכה בהם אהרן הכהן כי כמו שהנביא במה שהוא נביא תיוחס אליו הגדת העתידות ולא עבודת המקדש כך הכהן במה שהוא כהן ראויה אליו העבודה במקדש ולא הגדת העתידות לז"א רבי שמלאי שזכה אהרן לזה בזכות וראך ושמח בלבו ר"ל שלא נתקנא למרע"ה אחיו הקטון ממנו בגדולת הנבואה בהיות שאהרן נבא ראשונה במצרים ולכן היה שכרו שזכה להגדת העתידות באורים ותומים שהעתידות שיודיעו' הם אינם חוזרין ולכן נקראו משפט כמ"ש ושאל לו במשפט האורים. ואמנם במ"ש ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האותות כתב א' מחכמי האומות שצוהו כן להורות שמצד שהוא מנהיג היה ראוי שימצאו בו השלמיות כלם שיורה עליהם המטה והשבט ולז"א שאם יישר אורחותיו בהנהג' יהיה למט' ישר בכפו וזה כשיהיו עיניו ולבו לשמים ויפלס מעגלותיו בפלס ומאזני משפט לה'. אמנם אם ישליכהו ארצה כלומר שימשך אל הכבודות ואל המעלות ואל התענוגים הארציי' יהפך לנחש עקלתון ויצא משפט מעוקל ולכן נס משה מפניו כי ירא מהמכשולות וההסתכנות הרב שהיה בזה אבל הורהו שהיציאה מההסתכנו' ההוא אינו רק עם ההתאמץ לישר העקוב ולשומו למישור וזהו שלח ידך ואחוז בזנבו שהיותר עקום מכל גוף הנחש הוא הזנב וכשיאחוז בו בכח אמיץ יתישר בהכרח הנה א"כ המטה אשר ביד מרע"ה יורה על עניני' ו'. הא' להשען עליו לתקומה והתעוררות כמ"ש שבטך ומשענתך המה ינחמוני. הב' להורות על קצינות ונגידות כמ"ש שבט מישור שבט מלכותך. ואמר שבט למשול שבט מושלים. הג' להורות למונהגים הכנעה ועבדות וכמ"ש בשבט יכו על הלחי וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט כי המטה והשבט אחד הם שנ' (ישעיהו י׳:ה׳) הוי אשור שבט אפי ומטה הוא בידם זעמי. הד' לקבץ הפזורי' ולשומם באחדות ועל זה נאמר אני ארעה את צאני ואני ארביצם נאם ה' את האובד אבקש ואת הנדחת אשיב והרועה מנהיג את הצאן בשבט כמו שנאמר רעה בשבטך. הה' להוכיח וליסר הסרים מדרך השכל והמטי' עקלקלותם בשבט ורצועת המרדות כמ"ש (משלי כ״ו:ג׳) ושבט לגיו חסר לב והכה ארץ בשבט פיו (ישעיהו י״א:ד׳) הו' להורות ביושר בעליו ונעימותו והוא שבט היושר שעליו נאמר שבט מישור שבט מלכותך ואמר (תלי' ק"י) מטה עוזך ישלח ה' מציון ולהיות כל השלימיות האלה נכללים במטה המנהיג ובשבטו צוה יתברך למרע"ה בעת שמינהו לנגיד ומצוה על עמו ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעש' בו את האותות ר"ל האותות הג' שאמר לו או כלל המכות שנעשו במצרים ועל הים:
(ב) וַיֹּ֧אמֶר אֵלָ֛יו ה' מזה [מַה־] [זֶּ֣ה] בְיָדֶ֑ךָ וַיֹּ֖אמֶר מַטֶּֽה׃
(2) The LORD said to him, “What is that in your hand?” And he replied, “A rod.”
רש"ר הירש שמות ד'
(ב-ה) ויאמר אליו ה' מזה בידך וגו' – שינוי צורה זה – שמטה יכול להפוך לנחש, ולאחר מכן לשוב ולהיות מטה, לפי רצונו של המשַנֶה – הוא עצמו מהווה "אות" ("אות": צורה מוגברת של "אוד" – מנוף רוחני [השווה פירוש, בראשית א, א ד"ה את]). הוא אמצעי להוליד את האמונה, שהאדם שניתנה בידו יכולת הפיכה כזו, הוא אכן שלוחו של כח יחיד ומיוחד, אשר כונן את הסדר הטבעי ואת מהלך כל הדברים. כח אשר ברצונו לבד נוסדו חוקי הטבע וממשיכים לנהוג את מנהגם; ואשר על ידו, לא רק שכל הדברים באו לכלל הוויה, אלא הם אף מוסיפים להתקיים.
אולם עיון מעמיק יותר, יסביר גם מדוע בחר ה' באות זה דווקא ולא באות אחר. ויחד עם זאת, הה"א החטופה בתיבת "מַזֶּה" – הממהרת לעבור את ה"מה" ושׂמה את עיקר תשומת הלב על ה"זה" – מזכירה לנו, שהיה ביד ה' להראות את כוחו הנסי באותה המידה, בכל חפץ אחר שהיה שם באותה שעה.
על כל פנים, בדומה לירמיהו, אשר נשאל "מָה־אַתָּה רוֹאֶה?" (ירמיהו א, יא,יג), נתבקש משה בראש ובראשונה להתבונן במה שאחז בידו.
ובכן, מהו "מטה"? "מטה" הוא הסמל הטבעי ביותר של שליטת האדם על הטבע. ל"מטה" תפקיד כפול, במקביל למשמעות הכפולה של שורשו, "נטה". "נטה" פירושו: א. להשען, לרכון. ב. להושיט את היד מעל דבר. ובאותו האופן מציין "מטה": א. הארכה של היד, שעליה יכול אדם להשען ולהתמך כאשר הוא עומד על הארץ; ב. הרחבת תחום כוחו של אדם; סמל למרותו.
אות זה ביד משה יראה לעם, שאם יחפוץ ה' בכך, הרי הדבר שעליו נשען האדם ובו הוא שולט, יכול להשתנות להיפוכו הגמור: נחש. כל בעלי החיים מתחברים אל האדם, במידה רבה או מועטת, בשונה מהדו־חיים [שרצים החיים לסירוגין במים וביבשה], ובפרט הנחשים הנוטרים איבה כלפי האדם (השווה בראשית ג, טו), והאדם נרתע מהם.
נמצא שדבר ה' אל משה הוא כך: נשלחת על ידי האל האחד והיחיד, אשר אם יחפוץ בכך, יוכל לגרום לדבר עצמו שעליו אדם נשען ונתמך, והמשמש ככלי מרותו, למרוד בו. ולהפך, אם יחפוץ אחרת, יוכל לקחת כח מתנגד ושונא שאדם ירא ממנו ונס מפניו, ולתתו בידו כמשענת נוחה וככלי העושה את רצונו. דבר זה יעיד שמי ששלחך הוא אכן ה', אותו אחד אשר ברצונו תלוי כל רגע שיבוא, כל רגע מרגעי העתיד.
חשובה היא מאד גם החזרה על "אלקי אבתם אלקי אברהם" וגו' (פסוק ה ולעיל ג, טז), כאילו בא לומר: מראשית היותכם, פרשׂ עליכם ה' את הנהגתו והשגחתו, במידה שווה, בכל תהפוכות הגורל ובכל המצבים. הוא אלקי יעקב, בדיוק כפי שהוא אלקי אברהם (השווה פירוש שם). גורלו של העבד, כגורלו של השר, באים ממנו. אם ירצה בכך, בידו לעשות את פרעה לעבד ואותך למושל; בכחו להפוך את מטה פרעה לרצועת מרדות, או להפוך את רצועת פרעה למטה בידך.
(ט) כִּי֩ יְדַבֵּ֨ר אֲלֵכֶ֤ם פַּרְעֹה֙ לֵאמֹ֔ר תְּנ֥וּ לָכֶ֖ם מוֹפֵ֑ת וְאָמַרְתָּ֣ אֶֽל־אַהֲרֹ֗ן קַ֧ח אֶֽת־מַטְּךָ֛ וְהַשְׁלֵ֥ךְ לִפְנֵֽי־פַרְעֹ֖ה יְהִ֥י לְתַנִּֽין׃
(9) “When Pharaoh speaks to you and says, ‘Produce your marvel,’ you shall say to Aaron, ‘Take your rod and cast it down before Pharaoh.’ It shall turn into a serpent.”
רש"ר הירש שמות ז'
מטך – אין כל סיבה להניח שהמטה הוא מטה משה ולא מטה אהרן. אדרבה, מסתבר יותר, לפי פשוטו של מקרא, שמדובר על מטה אהרן. אין כל כח אלקי במקל. אנו עוסקים בפועל ההשגחה, אשר כל מקל יכול לשמש לה.
(יט) וַיֹּ֨אמֶר ה' אֶל־מֹשֶׁ֗ה אֱמֹ֣ר אֶֽל־אַהֲרֹ֡ן קַ֣ח מַטְּךָ֣ וּנְטֵֽה־יָדְךָ֩ עַל־מֵימֵ֨י מִצְרַ֜יִם עַֽל־נַהֲרֹתָ֣ם ׀ עַל־יְאֹרֵיהֶ֣ם וְעַל־אַגְמֵיהֶ֗ם וְעַ֛ל כָּל־מִקְוֵ֥ה מֵימֵיהֶ֖ם וְיִֽהְיוּ־דָ֑ם וְהָ֤יָה דָם֙ בְּכָל־אֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם וּבָעֵצִ֖ים וּבָאֲבָנִֽים׃
(19) And the LORD said to Moses, “Say to Aaron: Take your rod and hold out your arm over the waters of Egypt—its rivers, its canals, its ponds, all its bodies of water—that they may turn to blood; there shall be blood throughout the land of Egypt, even in vessels of wood and stone.”
רש"ר הירש שמות ז'
(יט-כה) מטך – המטה שלך, לא מטה משה; שכן לכלי עצמו אין כל חשיבות. לא היה זה קסם אלא פועל ה' (השווה פירוש לעיל פסוק ט).
(ח) יש ליזהר שלא לסמוך עצמו לעמוד או לחברו בשעת תפלה:
Subtext of Moshe Mateh vs. Mateh of Ahron
(כג) וּמַטֵּה אַהֲרֹן (במדבר יז, כא), יֵשׁ אוֹמְרִים הוּא הַמַּטֶּה שֶׁהָיָה בְּיַד יְהוּדָה, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית לח, יח): וּמַטְךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים הוּא הַמַּטֶּה שֶׁהָיָה בְּיַד משֶׁה וּמֵעַצְמוֹ פָּרַח, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר יז, כג): וְהִנֵּה פָּרַח מַטֵּה אַהֲרֹן. וְאִית דְּאָמְרֵי נָטַל משֶׁה קוֹרָה אַחַת וַחֲתָכָהּ לִשְׁנֵים עָשָׂר נְסָרִים, וְאוֹמֵר לָהֶם כֻּלְּכֶם מִקּוֹרָה אַחַת טְלוּ מַקֶּלְכֶם, וְעַל מֶה עָשָׂה (משלי כ, ג): כָּבוֹד לָאִישׁ שֶׁבֶת מֵרִיב וְכָל אֱוִיל יִתְגַלָּע, שֶׁלֹא יֹאמְרוּ מַקְלוֹ הָיָה לַח וְהִפְרִיחַ. וְגָזַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל הַמַּקֵּל וְנִמְצָא עָלָיו שֵׁם הַמְפֹרָשׁ שֶׁהָיָה בַּצִּיץ, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר יז, כג): וַיֹּצֵא פֶרַח וַיָּצֵץ צִיץ, וְהִפְרִיחַ בּוֹ בַּלַּיְלָה, וְעָשָׂה פֶּרִי (במדבר יז, כג): וַיִּגְמֹל שְׁקֵדִים, גָּמַל לְכָל מִי שֶׁהָיָה שׁוֹקֵד עַל שִׁבְטוֹ שֶׁל לֵוִי, וְלָמָּה שְׁקֵדִים וְלֹא רִמּוֹנִים וְלֹא אֱגוֹזִים, לְפִי שֶׁנִּמְשְׁלוּ יִשְׂרָאֵל בָּהֶם, וְאוֹתוֹ הַמַּטֶּה הָיָה בְּיַד כָּל מֶלֶךְ וּמֶלֶךְ עַד שֶׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וְנִגְנַז, וְאוֹתוֹ הַמַּטֶּה עָתִיד לִהְיוֹת בְּיַד מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קי, כ): מַטֵּה עֻזְּךָ יִשְׁלַח ה' מִצִּיּוֹן רְדֵה בְּקֶרֶב אֹיְבֶיךָ:
(23) 23 "And the staff of Aharon" (Numbers 17:21). Some say that it is the staff that was in the hand of Yehudah, as it is stated (Genesis 17:23), "and the staff in your hand." And some say that it is the staff that was in the hand of Moshe. And it blossomed on its own, as it is stated (Numbers 17:23), "behold the staff of Aharon sprouted." And some say that Moshe took one beam, cut it into twelve boards and said to them, "All of you, take your stick from one source." And for what did he do this? "It is honorable for a man to desist from strife, but every fool becomes embroiled" (Proverbs 20:3) - so that they not say, "His stick was damp and [so] flowered." And the Holy One, blessed be He, decreed about the stick; and the explicit name [of God] that was on the diadem (tsits) was upon it, as it is stated (Numbers 17:23), "and a flower came out and it blossomed a blossom (tsits)." And it flowered at night and made a fruit. "And it put out (yigmol) almonds (shekedim) - it granted good (gamal) upon anyone who was constant (shakad) with the tribe of Levi. Why almonds and not pomegranates or nuts? Because Israel was compared to them. And that staff was in the hand of each and every king until the Temple was destroyed and it was hidden. And this staff will be in the hand of the king Messiah in the future, quickly in our days - as it is stated (Psalms 110:2), "The Lord will stretch forth from Zion your mighty staff; hold sway over your enemies."
(ג) (שמות ז׳:ט׳) וְאָמַרְתָּ אֶל אַהֲרֹן קַח אֶת מַטְּךָ. מַאי טַעֲמָא מַטֵּה אַהֲרֹן, וְלא מַטֵּה מֹשֶׁה. אֶלָּא, הַהוּא דְּמֹשֶׁה אִיהוּ קַדִּישָׁא יַתִּיר, דְּאִתְגְּלִיף בְּגִנְתָּא עִלָּאָה בִּשְׁמָא קַדִּישָׁא, וְלָא בָּעֵי קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא לְסָאֳבָא לֵיהּ בְּאִינּוּן חוּטְרִין דְּחַרְשַׁיָּא. וְלֹא עוֹד, אֶלָּא לְאַכְפְּיָיא לוֹן לְכָל אִינּוּן דְּאַתְיָין מִסִּטְרָא דִּשְׂמָאלָא, בְּגִין דְּאַהֲרֹן אָתָא מִימִינָא, וּשְׂמָאלָא אִתְכַּפְיָיא בִּימִינָא.
(א) אֶבֶן הָיְתָה בְּקֹדֶשׁ הַקָּדָשִׁים בְּמַעֲרָבוֹ שֶׁעָלֶיהָ הָיָה הָאָרוֹן מֻנָּח. וּלְפָנָיו צִנְצֶנֶת הַמָּן וּמַטֵּה אַהֲרֹן. וּבְעֵת שֶׁבָּנָה שְׁלֹמֹה אֶת הַבַּיִת וְיָדַע שֶׁסּוֹפוֹ לֵחָרֵב בָּנָה בּוֹ מָקוֹם לִגְנֹז בּוֹ הָאָרוֹן לְמַטָּה בְּמַטְמוֹנִיּוֹת עֲמֻקוֹת וַעֲקַלְקַלּוֹת וְיֹאשִׁיָּהוּ הַמֶּלֶךְ צִוָּה וּגְנָזוֹ בַּמָּקוֹם שֶׁבָּנָה שְׁלֹמֹה שֶׁנֶּאֱמַר (דברי הימים ב לה ג) "וַיֹּאמֶר לַלְוִיִּם הַמְּבִינִים לְכָל יִשְׂרָאֵל הַקְּדוֹשִׁים לַה' תְּנוּ אֶת אֲרוֹן הַקֹּדֶשׁ בַּבַּיִת אֲשֶׁר בָּנָה שְׁלֹמֹה בֶן דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֵין לָכֶם מַשָּׂא בַּכָּתֵף עַתָּה עִבְדוּ אֶת ה' אֱלֹקֵיכֶם" וְגוֹ'. וְנִגְנַז עִמּוֹ מַטֵּה אַהֲרֹן וְהַצִּנְצֶנֶת וְשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְכָל אֵלּוּ לֹא חָזְרוּ בְּבַיִת שֵׁנִי. וְאַף אוּרִים וְתֻמִּים שֶׁהָיוּ בְּבַיִת שֵׁנִי לֹא הָיוּ מְשִׁיבִין בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ. וְלֹא הָיוּ נִשְׁאָלִין בָּהֶן שֶׁנֶּאֱמַר (עזרא ב סג) (נחמיה ז סה) "עַד עֲמֹד כֹּהֵן לְאוּרִים וְתֻמִּים". וְלֹא הָיוּ עוֹשִׂין אוֹתָן אֶלָּא לְהַשְׁלִים שְׁמוֹנָה בְּגָדִים לְכֹהֵן גָּדוֹל כְּדֵי שֶׁלֹּא יְהֵא מְחֻסַּר בְּגָדִים:
(1) There was a stone at the western side of the Holy of Holies, on which the Ark was placed, and in front of it there was the jar of manna as well as the staff of Aaron. When Solomon built the Temple, knowing that it would at the end be destroyed, he constructed underneath a place where to hide the Ark in deep and winding secret tunnels. At the command of King Josiah, it was concealed in the place which Solomon had built.— — Along with it were concealed the staff of Aaron, the jar of manna, and the anointing oil. None of these reappeared in the Second Temple. Even the Urim and Tummim, which were available in the Second Temple, no longer responded prophetically, nor were they consulted.— —
גְּמָ׳ בְּמַאי עָסְקִינַן אִילֵימָא בְּמִקְדָּשׁ רִאשׁוֹן מִי הֲווֹ פָּרוֹכֶת אֶלָּא בְּמִקְדָּשׁ שֵׁנִי מִי הֲוָה אָרוֹן
GEMARA: The Gemara asks: With what are we dealing here? To which time period is the mishna referring? If we say it is speaking about the First Temple, were there curtains then? There was only one curtain over the one-cubit partition. Rather, if we say that the mishna is dealing with the Second Temple, was there an Ark there?
וְהָתַנְיָא מִשֶּׁנִּגְנַז אָרוֹן נִגְנְזָה עִמּוֹ צִנְצֶנֶת הַמָּן וּצְלוֹחִית שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמַקְלוֹ שֶׁל אַהֲרֹן וּשְׁקֵדֶיהָ וּפְרָחֶיהָ וְאַרְגַּז שֶׁשִּׁגְּרוּ פְּלִשְׁתִּים דּוֹרוֹן לֵאלֹקֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֱמַר וּכְלֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר הֲשֵׁיבוֹתֶם לוֹ אָשָׁם תָּשִׂימוּ בָאַרְגַּז מִצִּדּוֹ וְשִׁלַּחְתֶּם אוֹתוֹ וְהָלָךְ
The Gemara elaborates: But wasn’t it taught in a baraita that when the Ark was buried, along with it was buried the jar of manna that was next to it, and the flask of oil used for anointing, and Aaron’s staff with its almonds and blossoms, and the chest that the Philistines sent as a gift [doron] to the God of Israel after they captured the Ark and were stricken by several plagues, as it is stated: “And put the jewels of gold that you return to Him for a guilt-offering, in a coffer by its side, and send it away that it may go” (I Samuel 6:8)?
(This braisa also appears in Horiyos 12a and Kreisos 5b)