Rav Mordechai Willig
Q: Is there an ענין in going to the מקוה on ערב שבת?
A: Woh, woh, woh, we go to the מקוה twice a year -- ערב ראש השנה and ערב יום כיפור.
ואמר רבי יצחק חייב אדם לטהר את עצמו ברגל שנאמר ובנבלתם לא תגעו.
כל ישראל מוזהרין להיות טהורים בכל רגל מפני שהם נכונים ליכנס במקדש ולאכול קדשים, וזה שנאמר בתורה ובנבלתם לא תגעו ברגל בלבד ואם נטמא אינו לוקה אבל בשאר ימות השנה אינו מוזהר.
(10) All Israelites are warned to be pure on every pilgrimage festival, because at that time, they are ready to enter the Sanctuary and partake of consecrated foods. The Torah's statement Leviticus 11:8: "You shall not touch their carcasses," applies only on the festivals. Moreover, if a person does contract impurity, he is not liable for lashes. During the remainder of the year, one is not prohibited at all.
צל"ח על מסכת ביצה י"ח א
רש"י ד"ה דלא שכיחא שהרי הכל מטהרין ברגל. ויש לדקדק דעל כרחך כוונת רש"י בזה הוא שאדם חייב לטהר ברגל, ולפי מה שהבאתי במשנתינו [ד"ה רש"י ד"ה ובה"א] ורב ביבי בשם הרמב"ם והסמ"ג הא דחייב לטהר ברגל הוא משום ביאת המקדש ואכילת קדשים לקיים מצות חגיגה וראיה, ולפ"ז אין חיוב זה אלא בשלש רגלים אבל בר"ה אין שם לא מצוה ראיה ולא חגיגה ולא שלמי שמחה ואין חיוב שיטהר עצמו בר"ה, וא"כ כאן דאמר כלי שנטמא ביום טוב מטבילין אותן ביום טוב, והרי בכלל יום טוב גם ר"ה בכלל והדרא קושיא לדוכתא נגזור וכאן לא שייך טומאה ביו"ט לא שכיח. ורציתי לומר עפ"י מה שכתבו התוס' בד"ה גזירה יו"ט וכו' ולא הוי גזירה לגזירה דיו"ט ושבת אחת היא עכ"ל, וזה שייך אם הוא דבר השוה בכל ימים טובים אמרינן שהם בכלל שבת, אבל דבר שאינו בכל י"ט רק בר"ה לבדו ודאי דלא שייך למימר ר"ה ושבת אחת היא ושפיר הוה גזירה לגזירה, אלא דאכתי קשה תינח לאוקימתא דרבה אבל לאוקימתא דרב יוסף גזירה משום סחיטה וזה שייך ביו"ט כמו בשבת ולא צריכנא למימר גזירה י"ט אטו שבת, וג"כ אמרינן דאית ביה כל הני תיובתא ושני כדשנינן בהך דנטמא ביו"ט מטבילין אותו בי"ט גם כן איצטריך לשנויי טומאה בי"ט מלתא דלא שכיחא, ובהא הדרא קושיא לדוכתא תינח שלש רגלים אבל ר"ה מאי איכא למימר, דהרי בר"ה אין חיוב לטהר עצמו ולמה לא שכיחא טומאה.
וישים אדם אל לבו ערב יום הכפורים לפייס כל אדם שנוטר לו איבה כדאמרינן (לעיל פז ב) גבי רב דהוה ליה לרבי חנינא מילתא בהדיה אזל גביה תריסר מעלי יומא דכיפורי ולא איפייס. ואמרינן נמי התם (שם) רב הוה ליה מילתא בהדי ההוא טבחא נטר ליה תריסר ירחי דשתא ולא אתא כי מטא מעלי יומא דכיפורי אמר איזל אנא ואפיק ליה מדעתיה כדי שיהא לב כל ישראל שלם עם חבירו. כדאיתא בפירקא דרבי אליעזר (פמ"ו ע"ש) ראה סמאל שלא מצא חטא בישראל ביום הכפורים ואמר רבון העולם יש לך עם אחד כמלאכי השרת. מה מלאכי השרת יחיפי רגל אף ישראל יחיפי רגל ביום הכפורים. מה מלאכי השרת אין להם קפצים כך ישראל עומדים על רגליהם ביום הכפורים. מה מלאכי השרת אין בהם אכילה ושתיה אף ישראל כן ביום הכפורים. מה מלאכי השרת שימת שלום ביניהם אף ישראל ביום הכפורים כן. מה מלאכי השרת נקיים מכל חטא אף ישראל כן ביום הכפורים. ומתוך מדרש זה נהגו באשכנז הרבה בני אדם שעומדים כל היום בזקיפה. ונהגו לטבול בערב יום הכפורים. ואמר רב עמרם טובל אדם בשבע שעות ומתפלל תפלת המנחה. ואמר רב סעדיה בעלייתו מלטבול מברך על הטבילה ואין דבריו נראין בזה שלא מצינו בהש"ס רמז לטבילה זו ואין לה יסוד נביאים ולא מנהג נביאים. ולא עדיפא מערבה (סוכה מד ב) דאמר ליה חביט חביט ולא בריך קסבר מנהג נביאים הוא. ואי משום דא"ר יצחק (ר"ה טז ב) חייב אדם לטהר עצמו ברגל היינו לטהר עצמו מכל טומאות ואפי' מטומאת מת ולהזות עליו שלישי ושביעי. והאידנא אין לנו טהרות וכיון שאין בעלי קריין טובלין כל השנה כולה גם אין חובה לטבילה זו ואין לברך עליה אלא שנהגו העולם לטהר עצמן מקרי לתפלת יום הכפורים. וסמכו אמדרש תנחומא בפרשת ואתחנן ביום הכפורים שהם נקיים כמלאכי השרת:
בין המצרים מהרה יזרח אור לישרים ונקומה ונעלה להר מרום הרים כבוד ש"ב הרבני המופלג השלם בנש"ק מוה' דוד צבי אשכנזי נ"י:
יקרתו לנכון הגיעני תמול בלילה כי אני יושב הרחק מאדם העיר בקרית חוצות לשאוף רוח צח ולשתות מי מעיין הקשה למעיין ומחוסר ספרים ובכ"ז חשתי ולא התמהמהתי להשיב על שאלת מעלתו ואף כי הדברים פשוטים ומפורשים וכבר השיבו בזה הרבנים הגאונים אבד"ק פלונגיאן ואבד"ק אוטיאן בעהמ"ח פתחי תשובה ובכ"ז אמר אמרתי אחר שביקש ממני להיות חלקי עם המנויים לדבר מצוה כבר נודע מה שאחז"ל על וחסרון לא יוכל להמנות זה שמינהו לדבר מצוה ולא נמנה עמהם ע"כ אם כי היום לא עת לבא בדברי תורה בכ"ז למען המצוה לא אחשה וכל מה שאוכל לכתוב טרם יגיע חצות היום לא אמנע. וטרם יהי' כל שיח בדבר השאלה אמרתי לבאר השאלות ששאל מעלתו ואבא על סדר ציונו אותו אשמור לדבר אמנם לא באורך כי הוא שלא לצורך והנה שאלתו (א') אם יש טבילה דאורייתא לזכרים ולנקבות חוץ מיולדות נדה וזבה אף בזמן הזה שאין לנו מקדש וקדשים. (ב') מי המה החייבים לטבול מדיני הגמרא. (ג') מי המה החייבים מדיני הש"ע אשר מקור מקומם טהור נובעים נוזלים מאפיקי הש"ס. (ד') מי המה החייבים מתקנת עזרא אף שבטלוה לטבילתא ואם מחמת שקבלו עליהם להחמיר על עצמם אף שפטורים. (ה') אם המה עושים מצוה רבה בזה שקיימו וקבלו עליהם ואם הוה כמו נדר לדבר מצוה שאין לו התרה. ועתה אבאר אחת לאחת למצוא חשבון. השאלה הראשונה נודע ביהודה שיש חיוב גם בזמן הזה מן התורה בגר וגיורת במקום שמותר לגייר ועבדים ושפחות במקום שמותר לקנות עבדים ושפחות מחוייבים מן התורה אם באים לקבל שבע מצות או שבאים לחסות בצל כנפי השכינה המה מחוייבין מה"ת בטבילה אף בזמן הזה וכבר בא חכם וציין מעלתו איה מקום משפטי הדינים בש"ס ורמב"ם וטוש"ע למקומתם במושבותם ובזה א"צ להכביר מילין כי פשוט ומבואר הוא. השאלה השניה מי המחויב לטבול מדיני הגמרא מעלתו הביא דברי הש"ס בר"ה דף ט"ז אמר ר"י חייב אדם לטהר עצמו ברגל והובא ברמב"ם פט"ז מטומאת אוכלין ומעלתו כתב שלא נמצא ברא"ש ובקיצור פסקי הרא"ש ובש"ע. ואני מצאתי ברא"ש סוף מס' ר"ה שמביא ירושלמי פ"ק דשבת ר"ח רבה מפקיד לרב אי את יכול למיכל כולי שתא בטהרה אכול ואי לא אכול ז' ימים בשתא וכתב ראבי"ה קבלתי שאלו שבעה ימים הן שבין ר"ה ליוה"כ וביאר הטור או"ח סימן תר"ב שעל ר"ה א"צ להזהיר שהרי חייב אדם לטהר עצמו ברגל ע"ש. הנה מבואר דגם בזמן הזה חייב לטהר עצמו ברגל ואף ר"ה נקרא רגל לענין זה. ובאמת שמהירושלמי אין ראיה דאז היה להם אפר פרה כמבואר בתוספתא פ"ב דפרה אפר ירד עמהם לבבל והיו יכולים לטהר עצמם ברגל מטומאת המת ג"כ ולזה אמרו בנדה דף וא"ו חבריא מדכין בגלילא ועיין מס' פרה פ"ב משנה ג' ברמב"ם ור"ש ורע"ב ותוס' יו"ט ועיין כפתור ופרח פי"ג בסופו והמשנה למלך פ"ג מאבל ה"א כתב שזוכר איזה מקום שכתוב שאפר פרה ירד עמהם לבבל ולא נזכר המקום והוא בתוספתא הנ"ל ע"ש וא"כ אין ראיה לדידן ובאמת הרא"ש סוף יומא כתב שאין לנו טהרות האידנא ואינו חייב לטהר עצמו ברגל ע"ש ובטור וש"ע סימן תר"ו ומ"מ מסיק הח"ד שנהגו העולם לטהר עצמם מקרי בעיוה"כ כדי שנהיה נקיים כמלאכי השרת ע"ש וכן נהגו בכל תפוצות ישראל וגם ברגל נוהגין לטהר עצמם ועיין ברש"י יבמות דף כ"ט שכתב שחייב לטהר עצמו ברגל ואף שאין ראיה שאז היה להם אפר פרה מ"מ הב"ש בסימן נ"ה ס"ק יו"ד מביא דברי רש"י אלו להלכה ע"ש ועיין בספר בית הלל ובבאר היטב שם. ובאמת שאני תמה על הרא"ש סוף יומא הנ"ל שכתב שכיון שאנחנו טמאי מתים ואין לנו אפר פרה אין לנו טבילה אף לטומאת קרי והרי מבואר במשנה ס"פ מי שמתו דף כ"ו דזב שראה קרי ונדה שפלטה ש"ז דצריכין טבילה אף שלא נטהרו מזיבה ונדה ואף דר' יהודה פליג מכל מקום אנן קי"ל כרבנן דסתם ובכה"ג לא קי"ל כר' יהודה נגד ר"מ כל שדברי ר"מ סתם כמ"ש הרי"ף פרק כל הכלים דלא כרב צמח גאון ואני כתבתי בזה כמה דברים וא"כ דברי הרא"ש צ"ע ואולי יש לחלק דבזמן הש"ס דהיו יכולים לטהר גם מטומאת נדה וזיבה רק שמחוסר זמן וזמן ממילא קאתיא לא מקרי אינו ראוי וצריכין טבילה לט"ק אבל האידנא דאין לנו טהרה בשום פנים גם לט"ק א"צ לטהר ועכ"פ נתבאר שחייבים בטבילה ברגל ובפרט בעיוה"כ כדי שנהיה נקיים כמלאכי השרת ונתבאר השאלה השניה. והנה עוד יש לי להוסיף דלכך חייב לטהר עצמו ברגל אף בזה"ז זכר לבהמ"ק ושפיר חייבים מדינא וכעין דאמרו במנחות דף ס"ח דספירה בזמן הזה מדרבנן זכר לבהמ"ק ועיין בטוש"ע או"ח סי' תפ"ט. וגם השאלה הג' כבר נתבאר ועיין בטוש"ע או"ח סימן תקפ"א וסימן תר"ו ובמ"א שם. השאלה הד' מי המה החייבים מתקנת עזרא. הנה הרי"ף הביא איכא מ"ד דדוקא לד"ת אבל לתפלה בעי טבילה וטעם הדבר נראה לפענ"ד דבאמת הא דבטלה לטבילתא לד"ת הוא כדי שלא יתבטלו מדברי תורה שצריכה בכל רגע ובכל שעה וכעין דאמרו לייט ר"ח אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא וה"מ לק"ש אבל לתפלה מהדר ופירש"י מטעם דק"ש זמנה שמא יעבור הזמן אבל לתפלה כל היום זמנה וע"ש בתוס' ובטוש"ע סימן צ"ב וא"כ מכ"ש לד"ת דמחוייב בכל רגע וכל רגע זמנו לכך בטלוה לטבילתא אבל לתפלה לא בטלו לטבילתא ועיין בטוש"ע או"ח סימן פ"ח ואני מצאתי בתוספתא דמסכת ידים פ"ב והובא בר"ש פ"ד שם אומרים טובלי שחרית קובלנו עליכם פרושים שאתם מזכירים את השם בשחרית בלא טבילה ופירש הר"ש שאף שבטלוה לטבילתא מ"מ ט"ק בעי ע"ש וכפי הנראה טובלי שחרית היינו לתפלה עכ"פ ע"ש ועכ"פ נהגו עלמא האידנא חסידים ואנשי מעשה לטבול לתפלה וא"כ הוה כמו נדר ואין להם התרה כמבואר ביו"ד סימן רי"ד. ואני אומר כמו שתפלת ערבית רשות ואפ"ה קבלנו עלינו לחובה כמ"ש הרי"ף ובטוש"ע או"ח סימן רל"ו רל"ז וא"כ מי שרוצה לבטל היום תפלת ערבית רשות אסור ואף לשאול אינו רשאי ה"ה בזה ונתבאר השאלה הד' וגם החמישית. ואחרי שזכינו לזה מה שבא בשאלה שהד"ר באמבורגער רוצה להרחיק אנשים זכרים לבלתי ללכת אל המקוה לטבול פן עי"ז שבאים אנשים לא ירצו הנשים השאננות לבא למקוה והם מחוייבים מן התורה לא חשחין על דנא פתגמא להתבותי' שגם במדינת גאליציען ובפרט במדינת אשכנז יש לנו מקוואות וגם נשי דידן מפונקות ואין פוצה פה מלומר שעי"ז שאנשים הולכין ימנעו הנשים מלבא והנשים הרשעות אינם רוצים ללכת אף שלא יבאו האנשים וחלילה חלילה מלומר או להרהר זאת ותואנה הוא מבקש ואין מקום לכל הפלפול אם אומרים לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך דזה אין לו ענין לנ"ד כלל כמ"ש מעלתו והרבנים נ"י אבל א"צ כלל להאריך. ואני מעיד שהייתי בפראג במקוה ושם הולכין אנשים וגם הרב ובית דינו והמקוה אינו כ"כ מהודר ובכ"ז הולכות נשים כשרות לטבול. ואני מוסיף שאם לא ילכו אנשים למקוה מי יגיד אם אולי נתקלקל איזה דבר במקוה הצריך תיקון ונשי לאו דינא גמירי לדעת הקלקול שיוכל לפסול המקוה ואנשים חסידים ואנשי מעשה המה מודיעים את אשר יארע בהמקוה. וע"כ אני אומר חלילה חלילה מלעשות כזאת. ובטוח אני שגם הד"ר באמבורג כאשר יראה זאת יחזור בו פן יהי' לשמצה חלילה בעיני העולם ובין גדולי הדור אשר יעמדו על המשמר מבלי לבטל אף מנהג קל מאשר הי' ומכ"ש דבר גדול כזה אשר אבותינו ואבות אבותינו נהגו כן חלילה חלילה מלבטל כזאת ומחוייבים הבנים לאחוז במנהג אבותיהם כדאמרו בירושלמי גבי בני בישן ועיין פר"ח או"ח סימן תס"ח ותצ"ו בדיני המנהגות מה שהאריך בזה:
מכבסין ומסתפרין בערב ראש השנה: (ויש נוהגין לטבול בערב ר"ה משום קרי) (כל בו) (ויש מקומות נוהגין לילך על הקברות ולהרבות שם בתחינות (מהרי"ל) ונותנים שם צדקה לעניים (כל בו):
(4) One bathes and cuts their hair on the eve of Rosh Hashana. (and there are those that are accustomed to immerse in a mikvah on the eve of Rosh Hashana on account of seminal emission. And there are places where there is a custom to go to the graves and to pray very much there and to give charity to poor people there.)
נוהגין לטבול וכו'. ואם אינו יכול לטבול משום צינה יראה לשפוך על גופו ט' קבין מים. ולא יקדים לטבול עד שעה קודם חצות היום [ח"א]. יש מאחרונים שכתבו שנכון למנוע עצמו מלשמש מטתו בשני לילות של ר"ה אא"כ היתה ליל טבילה דאז חייב לקיים עונתו ויחזור ויטבול בשחרית. אכן אלו האנשים האוכלים לשובע בטנם או ח"ו שנכנס במחשבתו הרהור אשה יותר טוב שישמש מטתו מח"ו שיבא לידי עבירה ויחזור ויטבול בשחרית [ח"א]:
יכול לטבול וללקות מתי שירצה רק שיהיה קודם הלילה ואינו מברך על הטבילה: הגה ואין צריך לטבול רק פעם אחת בלא וידוי משום קרי והוא הדין דהטלת ט' קבין מים נמי מהני (מהרי"ו וכל בו ותשב"ץ). מי שמת לו מת בין ר"ה ליוה"כ מותר לרחוץ ולטבול בעיו"כ דיום כפור מבטל שבעה (מהרי"ל הלכות שמחות) אע"פ שנהגו שלא לרחוץ כל שלשים טבילת מצוה מותר (דעת עצמו):
(4) One may immerse (inaritual bath30Mikveh, מקוה, is a pool or a bath of clear water. When a person immerses in it, it renders ritual cleanliness to one who has become ritually unclean through contact with the dead (Numbers 19) or any other defiling object, or through an unclean flux from the body (Leviticus 15), especially for a menstruant. The mikveh is also used to purify vessels (Numbers 31:22-23). Today the mikveh is used for the menstruant since the laws of ritual purity no longer apply due to the destruction of the Temple. A woman must immerse in the mikveh and purify herself following her menstruation in order to again participate in marital relations. It is also obligatory for proselytes to immerse as part of the ceremony for conversion. Many people still use the mikveh for spiritual purification and thus immerse in it on the eve of the Sabbath, festivals, and especially on the eve of the Day of Atonement. The mikveh serves to purify the spirit, not the body, as described by Maimonides. One has to have a mental intention to purify oneself by immersing in the mikveh.
According to Biblical law any collection of water whether drawn or collected naturally is suitable for a mikveh as long as one person can immerse himself, but the rabbis later stated that only water which has not been drawn, that is not collected in a vessel or recepticle, could be used. The rabbis also established a minimum for the amount of water to be used, that is the amount of water needed to fill a square cubit to the height of three cubits. This is between 250-1,000 liters depending on various calculations. If it contains at least this much undrawn water, any amount of drawn water can be added to it. A whole talmudic tractate Mikva’ot. is devoted to mikvehs and how they are to be constructed.
A mikveh cannot be prefabricated and just installed on a site since this makes it a vessel and constitutes water that has been drawn or collected. It may be built anywhere and out of any material that is water-tight. No water may leak from it, and it must contain the minimun of forty se’ah (250-1,000 liters) of valid, undrawn, water. Originally its height had to be one-hundred and twenty centimeters so one could stand and be totally immersed (even if bending was required). Later it was established that any height was valid if a person could be immersed laying down provided the minimum quantity of water was there.
All natural spring water provided it was not discolored by any admixtures is valid. Rain water or melted snow or ice is ideal for the mikveh provided that it flows unstopped into the mikveh. Pipes may be used to carry this water provided they touch the ground and are thus not considered vessels. A mikveh must be emptied by any means, even a pump, from above. No drain in the bottom is permitted as it makes the mikveh a vessel and subject to leakage. As long as the mikveh has contained at least forty se’ah of valid water, all water added to it, even drawn water is valid.
David Kotlar and Editorial Staff, E. J., v. 11, pp. 1534-44.
A prayer is normally recited after the immersion called al ha-tevilah, “Blessed art Thou, O Lord, our God, King of the Universe, who hast sanctified us by His commandments, and commanded us concerning the immersion”.) and accept lashes31Lashes and Malkkut Ar’ba’im, מלקות ארבעים, forty lashes is also known as flogging which is a Biblical form of punishment. When no other form of punishment was specifically prescribed, flogging became the standard form of punishment (Deuteronomy 25:2). Flogging was the only punishment in the Bible used as a general rule and not in relation to any particular offence except for the slandering of a virgin where the lashes as well as a fine were prescribed (Deuteronomy 22:18).
The maximum number of stripes to be administered in any one case are forty (Deuteronomy 25:3) for any further flogging the Bible stated, would degrade your brother in your eyes (Deuteronomy 25:3). The intent of the Bible seems to be that forty is the maximum number of stripes allowed, but that each offense and its seriousness could determine the number of stripes from one to forty provided the maximum number was not exceeded.
Talmudical law detailed how the Biblical punishment of flogging was to be administered. All the laws are found in the Talmudic tractate Makkot, מכות. The rabbis altered the Biblical law of flogging reducing the number of the maximum number of stripes to ever be received from forty to thirty-nine (Mak. 22a) so as to avoid the danger that the flogger accidentally might exceed the number of forty lashes. If he were permitted to administer forty lashes, the flogger might have given an extra one before he could have been stopped thus administering forty-one lashes which exceeds the maximum number of lashes allowed by the Bible and disgracing the man in the eyes of his brothers and thus also would the flogger be made subject to flogging for his transgression. Therefore the rabbis ruled that the maximum number of stripes they would allow was thirty-nine, for even if the flogger made a mistake he could be stopped before he exceeded the maximum number of forty stripes even if he gave an extra one as he was being stopped. (This is the reason for the comment by Isserles to this law given by Caro, see footnote 55).
The rabbis carefully defined all the offenses for which flogging would serve as a punishment. The number thirty-nine became the maximum number of stripes for offenses for which flogging was administered. The rabbis though, were careful not to cause death by flogging which would have exceeded the Biblical law. Therefore all people to be flogged were first examined to see if they could physically withstand the punishment. The examiner would then determine the safe number of stripes to be inflicted (Mak. 3:11). Flogging would be stopped if it appeared during the stripes that the man could not take anymore (Mak. 17:5). Flogging could also be postponed a day until a person would be fit to under-go the punishment (Mak. 17:3).
Floggings were administered with a whip made of calfskin to the bare upper body of the offender. One-third of the lashes were given on the breast and the other two-thirds on the back. The one being flogged would stand in a bowed position and the flogger would stand on a stone above him. As the stripes were being given admonitory and consolatory verses from the Bible would be recited (Mak. 3:12-14). If death did result and the flogging had been conducted according to the law, the flogger was not liable. If though, he had not faithfully followed the law, he had to flee to a city of refuge which was the case in any accidental homocide.
Flogging for disciplinary reasons as well as for punishment for other than transgressing actively a prohibition of the Torah was also prescribed by the rabbis and this was usually done in a public place so as to be a deterrent to others to violate laws. Usually disciplinary stripes were given in lesser numbers (that is less than thirty-nine) and were not administered to the bare upper body nor were they given with a leather whip. As time passed, people were more often allowed to pay fines rather than be whipped and whipping all but replaced capital punishment in Israel.
On Yom Kippur a custom arose that after the Minḥah Afternoon Service, forty stripes (according to Caro, but only thirty-nine in Ashkenazi communities as pointed out by Isserles) were administered while the victim repeated the confession, viddui (see footnote 39). The one who administered the flogging was to say “And He (God) pities and will atone sins”, (Psalms 78:38). The purpose of this custom was to increase one’s awareness of his need for confession to atone for his sins. This was a visual and physical admission of sins and it was believed to help one receive complete atonement.
Haim Hermann Cohn, E. J., v. 6, pp. 1348-51; Moshe David Herr, E. J., v. 5, p. 1381. (to effect atonement) whenever desired provided that it is before nightfall, but one does not bless over the immersion.
Hagah: One needs to immerse one time without a confession because of pollution (urinary emmission). The same holds true if one pours nine kavs32A kav, was a unit of measurement for a liquid. According to present day standards a kav is approximately equivalent to 1.2 liters. of water (upon himself), (if the immersion pains him, (מגן אברהם),33Magen Avraham, מגן אברהם, is a seventeenth century commentary on the Shulḥan Arukh, Oraḥ Ḥayyim which was first printed in Dyhernfurth in 1692. It was highly accepted in Poland and Germany where it became the model for halakhic decisions by the scholars of that country who often differed from other codifiers. The Magen Avraham was written by Abraham Abele ben Ḥayyim ha-Levi Gombiner who lived from 1637 until 1683. He was of Polish birth but he moved to Lithuania after the death of his parents in Chmielnicki Massacres in 1648. After studying there with his relative Jacob Isaac Gombiner he moved to Kalisz where he was appointed head of the yeshivah and dayyan, judge, of the bet din rabbinical court.
Abraham’s commentary is evidence of his vast knowledge of halakhic material. The goal of his work, Magen Avraham was to provide a compromise between the decisions of Joseph Caro and the glosses of Moses Isserles. When no compromise could be arrived at Abraham usually sided with his fellow Ashkenazi, Isserles. Abraham felt that all Jewish customs were valid and sacred and he attempted to justify them even when there was a disagreement among the codifiers. Abraham highly regarded the Zohar and Kabbalists and he occasionally accepted their opinions over that of the codifiers.
Gombiner was also the author of a commentary on the Yalkut Shimoni called Zayit Ra’anan and a collection of homilies on Genesis called Shemen Sason in addition to a short commentary of the Tosefta of Nezikim.
Shmuel Ashkenazi, E. J., v. 7, pp. 766-67.), this is also effective, (מהרי״ו וכל בו ותשב״צ).34Mahariv and Kol Bo and Tashbaẓ, מהרי״ו וכל בו ותשב״ץ.
Mahariv, מהרי״ו, see footnote 27.
Kol Bo, כל בו, which when translated means “everything within” is an anonymous work which contained both halakhic decisions and explanations of halakhot arranged according to subject matter. The book, Kol Bo, was written either at the end of the thirteenth century or at the beginning of the fourteenth century. The work is very similar to a commentary on Oraḥ Ḥayyim called Orḥot Ḥayyim written by Aaron b. Jacob ha-Kohen of Lunel and published in Florence in 1750-51. The fact that they were so similar and covered the same material except that the Orḥot Ḥayyim contained more material than did the Kol Bo caused some scholars to believe that the Kol Bo was a later abridgment to the Orḥot Ḥayyim. But this may not be true due to the differences in their arrangement, the Orḥot Ḥayyim being more systematic. There is another view that the Kol Bo was, the first edition to the Orḥot Ḥayyim and probably by the same author, Aaron b. Jacob ha-Kohen; the material in the Kol Bo certainly preceded that of the Orḥot Ḥayyim.
There are one-hundred and forty-eight sections to the Kol Bo which cover many subjects of Jewish ceremonial, ritual, civil, personal, and community life. The anthology includes collections of laws from numerous and varied halakhic works. The Kol Bo was basically patterned after the Mishneh Torah of Maimonides together with the additions of the scholars of Germany, France, and Provence. There were in addition a few rulings by Spanish scholars included. Many of the laws included in the Kol Bo are from books no longer in existence today. It is possible that the Kol Bo never had much original material, but was mainly an anthology of rules from various sources. The Kol Bo was first printed in Naples in 1490-91.
Shlomoh Zalman Havlin, E. J., v. 10, pp. 1159-60.
Tashbaẓ, תשב״ץ, see footnote 20. One who incurs a death between Rosh HaShanah and Yom Kippur, it is permissible to wash and to immerse on the Eve of Yom Kippur because Yom Kippur cancels the “shiva35Shiva is a seven day mourning period which begins immediately after the funeral. The mourners traditionally gather in the house of the deceased where they sit on low stools or over-turned couches with their heads enrobed. This is obligatory for close relatives of the deceased, be it husband or wife, mother or father, son or daughter, or brother or sister. The mourners must perform keri’ah, a rending of their garments as a symbol of mourning and they are required to recite the blessing dayyan ha-emet proclaiming God as the true judge. During the shiva period, mourners are not permitted to work physically, conduct financial transactions, bathe, annoint the body, cut the hair, cohabit, wear leather shoes, wash clothes, greet acquaintances, and study the Torah. Study, though of sorrowful portions of the Bible and Talmud, such as Job, Lamentations, parts of Jeremiah and the laws of mourning is permitted.
The first meal of the mourners after the funeral is called se’udat havra’ah, the meal of consolation. This meal is provided by friends and neighbors for the mourners in accordance with the talmudic law that a mourner is forbidden to eat of his own bread on the first day of mourning (Mk. 27b). A mourner is also not permitted to put on teffilin, prayer phylacteries, on the first day of the Shiva period.
The first three days of this period are considered the most intense and are known as the three days for weeping the entire seven day period is known as a time of lamenting. The shiva period is suspended on the Sabbath and ends on a holiday even if the total period of seven days has not elapsed. (see also footnote 37).
Aaron Rothkoff, E. J., v. 12, pp. 488-89.”, (the seven day mourning period), (מהרי״ל, הלכות שמחות).36Maharil, מהרי״ל, “The Laws of Mourning”, הלכות שמחות, (“שמחות”, “Pleasures” is a euphemism). The Laws of Mourning as discussed by Moellin; see footnote 8. Even though it is customary not to wash (bath) during the entire “sheloshim37Sheloshim, means thirty and it refers to the thirty days of mourning after the death of a close relative; mother, father, wife, husband, son, daughter, brother, or sister, and it begins from the time of the burial. The mourner during the sheloshim is not to wear new or even festive clothes; not to shave or have a hair cut; not to participate in festivities including wedding, circumcision, or pidyon ha-ben (redemption of the first born male child) banquets unless it is one’s own child; not to marry; and to abstain from going to entertainment. It is also customary to change one’s usual seat in the synagogue during these thirty days. If the last day of sheloshim falls on the Sabbath then the mourning period ends prior to the Sabbath.
The three pilgrimage feativals and Rosh HaShanah may shorten the shiva or sheloshim period. If the mourner observes at least one hour of the shiva (see footnote 35) before Passover or Shavuot, the shiva is waived and the sheloshim is reduced to fifteen days after the holiday, but in the case of Succot the mourner has to observe only eight days of sheloshim after the festival. If a mourner observes at least one hour of shiva before Rosh HaShanah, the shiva is waived and the Day of Atonement ends the sheloshim. If a mourner observes at least one hour of shiva before Yom Kippur shiva is waived and Succot ends sheloshim. Minor festivals such as Ḥanukkah and Purim do not shorten the shiva or sheloshim. If a person only learns of a death within thirty days of the passing (shemu’ah kerovah) he must observe the complete rites of shiva and sheloshim. If the news reaches him more than thirty days after the death has occurred (shemua’ah reḥokah) then he must only observe the mourning rites of shiva and sheloshim for one hour. When one is mourning the death of one’s parents the prohibitions of the sheloshim period are observed for an entire twelve months along with the recitation of the mourner’s Kaddish (see footnote 177) for eleven months, (see Shulḥan Arukh, Yoreh De’ah, 399).”, (thirty day mourning period), a commanded immersion is permitted, (דעת עצמו).38Da’at Aẓmo, דעת עצמו; this is the way indicated in Isserles’ glosses that the comment he was making was Isserles’ own opinion and was not taken from another source.
מתני׳ בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה ועל המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו רבי יהודה אומר מברך לפניהם ולאחריהם:
תניא רבי יהודה בן בתירא היה אומר אין דברי תורה מקבלין טומאה מעשה בתלמיד אחד שהיה מגמגם למעלה מרבי יהודה בן בתירא אמר ליה בני פתח פיך ויאירו דבריך שאין דברי תורה מקבלין טומאה שנאמר הלא כה דברי כאש נאם ה׳ מה אש אינו מקבל טומאה אף דברי תורה אינן מקבלין טומאה אמר מר מציע את המשנה ואינו מציע את הגמרא מסייע ליה לרבי אלעאי דאמר רבי אלעאי אמר רבי אחא בר יעקב משום רבינו הלכה מציע את המשנה ואינו מציע את הגמרא כתנאי מציע את המשנה ואינו מציע את הגמרא דברי רבי מאיר רבי יהודה בן גמליאל אומר משום רבי חנינא בן גמליאל זה וזה אסור ואמרי לה זה וזה מותר מאן דאמר זה וזה אסור כרבי יוחנן הסנדלר מאן דאמר זה וזה מותר כרבי יהודה בן בתירא אמר רב נחמן בר יצחק נהוג עלמא כהני תלת סבי כרבי אלעאי בראשית הגז כרבי יאשיה בכלאים כרבי יהודה בן בתירא בדברי תורה כרבי אלעאי בראשית הגז דתניא רבי אלעאי אומר ראשית הגז אינו נוהג אלא בארץ כרבי יאשיה בכלאים כדכתיב לא תזרע כרמך כלאים רבי יאשיה אומר לעולם אינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד כרבי יהודה בן בתירא בדברי תורה דתניא רבי יהודה בן בתירא אומר אין דברי תורה מקבלין טומאה.
כל הטמאים קורין בתורה וקורין ק"ש ומתפללין חוץ מבעל קרי שהוציאו עזרא מכלל הטמאים ואסרו בין בד"ת בין בק"ש ובתפלה עד שיטבול כדי שלא יהיו ת"ח מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין ואח"כ בטלו אותה תקנה והעמידו הדבר על הדין שאף בעל קרי מותר בד"ת ובק"ש ובתפלה בלא טבילה ובלא רחיצה דתשעה קבין וכן פשט המנהג: הגה יש שכתבו שאין לאשה נדה בימי ראייתה ליכנס לבית הכנסת או להתפלל או להזכיר השם או ליגע בספר (הגהות מיימוני פ"ד) וי"א שמותרת בכל וכן עיקר (רש"י הלכות נדה) אבל המנהג במדינות אלו כסברא הראשונה. ובימי ליבון נהגו היתר ואפילו במקום שנהגו להחמיר בימים נוראים וכה"ג שרבים מתאספים לילך לבהכ"נ מותרין לילך לב"ה כשאר נשים כי הוא להן עצבון גדול שהכל מתאספין והן יעמדו חוץ: (פסקי מהרי"א סי' קל"ב):
(1) One Who Has Had a Seminal Emission is Permitted In the Recitation of the Sh'ma, containing 1 s'if
All those who are ritually impure may read from the Torah, recite the Sh'ma, and pray [the Amidah] - except for the baal keri (one who has an emission) who was excluded by Ezra from the rest of the ritually impure, and he [Ezra] prohibited him (the baal keri) from words of the Torah, the Recitation of the Sh'ma, or prayer [i.e. the Amidah] until he immersed, so that scholars would not be found to be [frequently intimate] with their wives like roosters. And afterwards they annulled that enactment, and they stood the matter on it's [original] law, that even the baal keri is permitted with regard to words of Torah, the Recitation of the Sh'ma, and prayer [i.e the Amidah] without immersion and without washing with nine kabs [of water], and such is the widespread custom. Rem"a: There are those who wrote that a menstruant woman in the days when she sees [blood] may not enter the synagogue or pray [the Amidah], or mention the Name, or touch the [Torah] scroll (Hagahot Maimoni ch. 4). And there are those who say that she is permitted in all [of those], and that is the correct opinion (Rashi, Laws of Niddah). But the practice in these lands [Ashkenaz] is according to the first opinion. And in the "clean days" [after menstruation, but before immersion] it is permitted [to do these things]. And even in a place where they are stringent during the High Holidays and similar days, where many assemble to go the synagogue, they are permitted to go to the synagogue like the rest of the women, for it would cause great sadness for them, that all are assembled and they stand outside (Terumat HaDeshen, Part II 132).
כתב ה״ר אשר ז״ל ערב ראש השנה נהגו להתענות ולעשות צדקות גדולות כדאמרי׳ אגרא דתעניתא צדקתא. וגם נהגו כל ישראל לטבול בנהר בער״ה ויום הכפורים ולולי צנת אלה הארצות מחייבי כל ישראל לעשות כן דבעל קרי אסור בתפלה וסמכו על הא דא״ר יוחנן בטלוה לטבילותא וכתב הרי״ף ז״ל לטבילותא בטלו אבל לנטילותא לא בטלו. ועתה נקוט מנהג כל ישראל שאין מתפללין עד שירחצו. ובספרד שאין להם צנה טובלין אבל באלה הארצות לא. ובירושלמי משמע דמקומות יש שטובלין ויש שאין טובלין ומפני שתפלות ראש השנה ויום הכפורי׳ צריכות טהרה מאד ואין הצנה עדין נהגו לטבול ע״כ. ואין מברכין על טבילה זו לפי שאינה רק בשביל טהרה. כך כתב הר״מ והוא היה נוהג לשפך על גופו ט׳ קבין מים חמין שהם רי״ו ביצים במקום טבילה כי אותה טבילה אינה אלא בשביל טהרה ולא בשביל חובה עכ״ל.
כל הטמאים אפילו טומאה יוצא עליהם מגופן כגון זב וזבה וכיוצא בהן קורין קריאת שמע ומתפללין חוץ מבעל קרי שהוציאו עזרא מן כלל הטמאין ואסרו בין בדברי תורה בין בקריאת שמע ותפלה כדי שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולים ולא פשטה תקנה זו ברוב ישראל ואח"כ בטלה אותה תקנה לגמרי משום ביטול תורה ומשום ביטול פריה ורביה והעמידו הדבר על הדין שאף בעל קרי מותר בדברי תורה ובקריאת שמע ובתפלה בלא טבילה ובלא רחיצה בט' קבין וכן פשט המנהג. ואף בזמן שנהגו בטבילה לא הצריכוהו אלא לבריא ששמש מטתו אבל חולה שראה קרי לאונסו פטור מכלום (וחולה ששמש מטתו) ובריא לאונסו דיו בט' קבין שישפוך עליו מכלי אחת או אפילו מב' וג' אבל מד' כלים אין מצטרפין והוא שיתחיל השני עד שלא פסק הראשון וכן השלישי עד שלא פסק השני ותשעה קבין אלו אינן מטהרין אלא כששופכין עליו אבל לא כשטובל בהם בין שהם בכלי בין בקרקע עד שיהיה ארבעים סאה (בקרקע) ואז מועילים לטבול בהם אפילו לבריא ששמש מטתו אפילו הם שאובים:
שו"ת משנה הלכות חלק ג ב'-ו'
סימן ב'
המשך, מקום שלא ראו האחרונים דברי ראשונים, הלכה כראשונים ולא אזלינן בתר רוב אחרונים
יום י"ד לעומר כ"ט ניסן תשי"ז פה ברוקלין נ"י יצו"א.
משכיל לאיתן חכם חרשים בעל פיפיות ג"א שבחו מי ימלל אין גומרים עליו את ההלל שמו מפארים בעל תריסין ה"ה הרה"ג המפורסם לשבח ולתהלה ידידי לנצח הכל צריכין למרי דחיטיא וכו' כש"ת הרב מוה"ר אברהם שלמה כ"ץ שליט"א ששימש בכהונה גדולה לעדתו הרמה בק"ק ריסקעווע כעת בברוקלין נ"י בעמ"ח ספרי וכו'.
אחדשכת"ה את קסתי נתתי בידי לטייל בפרדס ולצוד ציד ולהביא מן המותר לקט שכחה ופאה לקוטי בתר לקוטי לדון בדבר השאלה בט"ק ובצימוד חצבי אשר כת"ה יצא בהמון גליו לשתפו ולתברו ויסלח לי כת"ה על איחור תשובתי זו כי מיד אור ליום קבלת תשובתו הרמה היה במחשבתי ודעתי להשיב אמנם נתעכב הדבר לפי שכבוד ת"ה הביא ראיה לדבריו מתשובת ה"ג מפרובינזנא בצור יעקב ומתשובת תורת יקותיאל ותשובות אלו לא היו לי ולפי שרציתי לראות טעמם ונימוקם בדבר נתאחר הדבר ועתה אבא אשיבה אראה סברתי אשמור וזה החלי בעזר צורי וגואלי ובתפלת רבי נחוניא בן הקנה.
ובמה שסיים כת"ה אני אפתח כתב כת"ה בסופו שנאבד ממנו המכתב אשר כתבתי בענין זה והנראה דכת"ה גם לא ראה עדיין היטיב מה שכתבתי בענין ואפשר דאפילו לא שם עין עיונו עלי דברי יותר מכקופיא ולכן נראה נמי דכתב וחתם בדברים קצרים כהלכה מפי הגבורה - אשר אין בהם הרהורא, וסיים כרבים הלכה - ואין להרהר אחר ההנחה - ואף כי גם בתורת יקותיאל מתיר - ובשו"ת צור יעקב ג"כ כתב להתיר - והכי משמע בספר חסידים - ובספר טהרת מים אמר שכן יעשו ידידים - בהם לטהר וליחד יחודים.
והנה מה שכתב כת"ה הלכה כרבים ואין להרהר ע"ז ודאי מקרא מלא הוא אחרי רבים להטות אמנם מה דפשיטא ליה למר דהכא נמי קיי"ל כרבים לפע"ד מיבעי לי טובא והוא דהא דאמרו הלכה כרבים וכן כתבו הלכה כבתראי מאביי ורבא ואילך וה"ה לכל הפוסקים קיי"ל הכי, כאחרונים נגד הראשונים ז"ל לבד מהגאונים ז"ל דמסתפק בכנה"ג אה"ע סי' י"ג אי הלכה כבתרי נגדם או דנימא דהוה כב"ש נגד ב"ה דאינה משנה ע"ש אבל זה רק היכא דנחלקו בדבר וראו האחרונים דברי הראשונים ז"ל ומאחר שראו אותם ולא השגיחו בהם ודאי דהיה להם ראשונים אחרים או מקורות מגמ' היפוך דבריהם ז"ל אבל היכי דלא ראו דברי הראשונים אדרבה קיי"ל דהלכה כראשונים ואמרינן אולי ראה דברי הראשון ז"ל היה מבטל דעתו נגדו שהרי אמרו אם הראשונים כמלאכים אנו כבני אדם וגדול צפרנן של ראשונים ממתנם של אחרונים. ואף כי זה דבר פשוט הוא בכל הפוסקים אביא מקור הדברים בקצת מקומות משום יגדיל תורה ויאדיר.
כתב הרמ"א בחו"מ סי' כ"ה כל מקום שדברי הראשונים כתובים על הספר והם מפורסמים והפוסקים אחרונים חולקים עליהם כמו שלפעמים הפוסקים חולקים על הגאונים הולכים אחר האחרונים דהלכתא כבתראי מאביי ורבא ואילך אבל אם נמצא לפעמים תשובת גאון ולא עלה זכרונו על ספר ונמצא אחרים חולקים עליו אין צריכין לפסוק כדברי האחרונים שאפשר שלא ידעו דברי הגאון ואי הוה שמיע להו הדרי בהו (מהרי"ק שורש צ"ד וט"ס מה שכתב צ"ו).
והש"ך ז"ל שם ס"ק כ"א כתב ומהר"ם אלשיך כתב בתשובה סימן ל"ט דף ס"א ע"ב וז"ל ואע"ג דסברת מהרי"ק שלא כדעת התוס' וסמ"ג אל יעלה על לב לומר דכיון דבתרא הוא נקטינן כוותיה דלאו סברא היא דאע"ג דגם בפוסקים נקטינן כבתראי כדכתיבנא היינו כשראה האחרון דברי הראשון ולא חזר בו מקמיה דקמא אבל אם לא ראה אותו ולא שמע סברתו אדרבה אמרינן דהל' כקמא וכו' והכי מחלק הרא"ש בתשובה דו"ק ותשכח ומהרי"ק ז"ל נראה דאישתמיטתיה ההיא דתוס' שלא הזכירה ועוד דע"כ לא אמרינן הלכה כבתראי לגבי קמאי אלא כשאין בין בתראי לקמאי אלא כדרגת אמוראי קמאי לאמוראי בתראי אבל היכא דאיכא בינייהו כדרגה שבין אמורא לתנא לא אמרינן הלכה כבתראי אלא אדרבה וכו' וא"כ אין ספק שמהרי"ק שהוא מדורותינו אלה לא אמרינן עליו לגבי התוס' דהלכה כמותו שהוא בתראי לגבי דידהו ואנן סהדי דאי דעתיה הוה שהתוס' סוברים דאסור לא היה חולק עליהם ומה גם להקל אלא אדרבה היה חוזר וכו' ע"ש.
והרדב"ז סי' תרמ"ב כתב ואם הרשב"א היה רואה טעמו של הרא"ש ודוחה אותו אז היה מקום לסמוך עליו אבל כיון דלא שמיע ליה תלינן דאי היה שמיע ליה דלמא הוה מקבל והדר ביה ודכוותיה אמרינן בעלמא כל פלוגתא דאיכא בין קמאי לבתראי אם בתראי חזי מלתייהו דקמאי וטעמייהו ודחוה קיי"ל הלכתא כבתראי ואי לא חזי טעמייהו הלכתא כקמאי דאי חזי בתראי טעמייהו הוה מודי להו וכלל זה קבלה בידנו עכ"ל וכ"כ כתב בכנה"ג חו"מ סי' נ"ה ב"י אות ח' והח"ס יו"ד סי' רל"ג כתב בהא סלקינן דאע"ג דבפי' הש"ס נראה כהרמב"ן מ"מ בגוף הדין הלכה כבתראי כהר"ן דראה דבריו ופליג עליו דבעל מעשה שלו קדימה על מי שאינו בעל מעשה אם עכ"פ שניהם שוים בחכמה ע"כ והרי דאולי לא ראה דברי הרמב"ן ז"ל היה הלכה כרמב"ן ז"ל. ועיין חיד"א מערכת גדולים בשם מוהרי"ש איסרלין.
ובתשובת פרח מטה אהרן ח"ב סי' כ"ג כתב בשלהי התשובה וז"ל ומדי עברי בתשובת החכם השלם כמהר"י די בוט"ן נר"ו ראיתי כי הוא מצטער ולבו מהסס מלהתיר במידי דאיסור מטעמא דס"ס דפלוגתא דרבוותא ומייתי מההיא דכתב הרדב"ז בח"א סי' ר"ה לא אמרינן ספיקא דרבנן לקולא אלא היכא דהספק נולד מעצמו כגון בא זאב ונטל בני מעיים וכו' אבל כשהספק בא מחמת חסרון ידיעתנו לא נקרא ספק כלל וכו' עד וכיון דהרא"ש ז"ל מרבוותא קמאי ליה צייתינן וכוותיה עבדינן עובדא כיון דהר' מהרדב"ז ומהר"ש עוזיאל מרבוותא בתראין לא מייתי האי מילתא דברא"ש ודאי לא חזו ליה א"כ ודאי כהרא"ש קיי"ל וכההיא דהרב מהרי"ק שורש צ"ד וכתב הרב מהרימ"ט באה"ע סימן כ"ב דכל דמשיב תשובה בראיות אם איתא דשמיע ליה לא היה שתיק מיניה ולסותרה ע"כ ועיין ספר יהודה יעלה הספרדי חלק יו"ד סי' י"א. היוצא לנו מזה דלכולי עלמא היכא דלא ראו האחרונים דברי הראשונים אמרינן הלכתא כקמאי וגם הא כלל לנו מהרימ"ט ז"ל דהיכי דלא הביאו האחרונים דברי הראשונים ז"ל שמתנגדים לסברתם ודאי לא ראו אותם. וזה אפילו ראשונים שלא היו זמן הרבה קודם.
ולדעת הר"ם אלשיך ז"ל אפילו היו אחרונים חולקין על הראשונים שהיו זמן הרבה קודם הלכה כראשונים והנה ידוע כי רבינו הראב"ד נגד האחרונים שבדורנו או דור הקודם הוא כתנא נגדם ואפילו נגד הרמב"ם ז"ל כתב הרשד"ם דבמחלוקת שבין הרמב"ם והראב"ד ז"ל קרוב הדבר שאין כאן ספק שיש לנו ודאי לעשות כהראב"ד ז"ל שהוא רב גדול כ"ש לחומרא וכנה"ג או"ח סי' ק"ס כתב אדברי מהרשד"ם דהיכא שהראב"ד מחמיר מודה לדברי מהרשד"ם ז"ל דודאי יש לעשות כהראב"ד ז"ל אבל כשהראב"ד מיקל מי יקל ראשו נגד דעת הרמב"ם ז"ל והרדב"ז ח"ב סי' רס"ז מלשונות הרמב"ם כתב דהראב"ד אילן גדול הוא ואין צריך סמיכה ובקי בכל התלמוד בבלי וירושלמי ספרא ספרי ותוספתא ובכמה מקומות כתב הרמב"ן עליו שהוא רב גדול ועיין יד מלאכי כללי הרמב"ם ז"ל ועיין בספר בית מאיר א"ע סי' קי"ג ובספרי משנה הלכות כתובות ס"ק מ"ח הבאתי דבריו בס"ד.
ומעתה לא מיבעי היכי דלא ראו האחרונים ז"ל דברי הראב"ד וכתבו היפוך דבריו ז"ל דודאי אין דעתם כלום נגד דעתו ז"ל שהוא אפילו נגד סתם ראשונים ז"ל אלא אפילו אי ראו דבריו וחלקו עליו נמי היה הלכה כדבריו כי הוא כתנא נגדם אי לא בראיה מוכרחת מה שכמעט אי אפשר מגמר' אם לא מראשונים ז"ל וזה פשוט ומעתה הני תרי גאוני אחרונים התורת יקותיאל וצור יעקב מדלא הביאו דברי הראב"ד ז"ל נראה דלא ראו דבריו ז"ל ומאחר דלא ראו דבריו ז"ל הדרינן לכללא דאילו ראוהו ודאי היו חוזרין לדעתו וזה פשוט.
ועיין פסקי מהרא"י סי' רמ"א דפשיטא ליה שאין כח להקל לרבנן בדבר שמפורש בחבורים הקודמים שנתפשטו בתוך ישראל אם לא שהוא מקובל מרבותיו הגדולים דלא נהגו הכי ע"ש.
וכיון שכן מעתה אין לנו שום רוב נגד דעת הראב"ד ז"ל שהם בטלים נגדו באופן שלפע"ד אין ספק דאפילו לצירוף סברא לא מועיל סברתם בזה נגד הראב"ד ז"ל. ובפרט לפי תשובת מהר"ם אלשקיר הנ"ל. וממילא אין לנו שום ראיה להתירא מדברי האחרונים הנ"ל.
והנה במכתבי הראשון הבאתי שם דברי רבינו הראב"ד ז"ל בתמים דעים וכפי הנראה לא הרגיש כת"ה במכתבי הנ"ל קודם שנאבד מדברי התמים דעים דאל"כ אלא הרגיש ורצה לחלוק עליו עכ"פ היה ליה לכת"ה להשיב עליו שום תירוץ והנה אעתיק כאן עוד פעם שנית דברי הראב"ד ז"ל לפי שנאבדו דברים הראשונים וז"ל. בתשו' ס"ו.
פי' מסכת ידים מן הרב הר' אברהם בר דוד זלה"ה וכו' ומה שאמרו במים ראשונים שצריכין כלי וכח אדם לא ידעתי מאין יצא להם ואפשר כי הכלי למדוה מקדוש ידים ורגלים שהיו מן הכיור אבל כח אדם לא ידעתי מאין ונ"ל משום דלא אפשר הוא שאי אפשר לרביעית אם לא יבא עליו מכח אדם שלא יתפזר ממנו לבטלה ונמצא רביעית חסר מעל גבי ידיו. וכן נראה לי על ט' קבין שאמרו לטבילת בעל קרי שמצותן בנטילה ולא בטבילה כדאיתא בכריתות (צ"ל בברכות) שהם צריכים שיבואו עליו מכח אדם שאם לא כן א"א שלא יתפזר מהם לבטלה ונמצא הט' קבין חסרים והחכם יבין ובגמר' דברכות איתא אמר ליה ר' זירא לשמעיה אייתי לי ט' קבין ושדי עלי אלמא צריכין שיבואו מכח אדם וכיון שא"א לשיעור מצומצם אלא מכח אדם גזרו אפי' יותר מכשיעור שלא יהא אלא מכח אדם עכ"ל רבינו הראב"ד ז"ל.
והנה הרי לן ברור מילל דעת הראב"ד ז"ל דט' קבין בעי דוקא מכח אדם ודלא כדעת האחרונים הנ"ל גם נראה מדברי הראב"ד ז"ל וטעמו ז"ל דבעי דוקא מכח אדם משום שלא יתפזרו ממנו המים לבטלה ולפי טעם זה הכ"נ במקלחת (טוש) א"א הוא שלא יתפזרו המים לבטלה כידוע ובט' קבין מצומצמין ודאי לא יתפזר על כל הגוף שהם אין נוזלין בשפע ממקום אחד ובבת אחת כמו מכלי ועוד יש כאן קצת עיון שהרי המים כשנופלין על המקלחת (טוש) הם באין מצנור ונופלין על המשפך בשפע ושם מתעכבין קצת עד שמתפשטין בין הנקבים כמובן בזה אמנם אין זה נ"מ לשיטת הראב"ד ז"ל.
והנה מה שהביא כת"ה מספר תורת יקותיאל ראיתי שם בפנים שתמה על השואל שאמר לו בשם גאון אחד (אין לי הספר כעת לעיין מי היה ואיני זוכר שמו) שלא רצה להתיר לו והתורת יקותיאל תמה עליו דודאי לא הבין רבו הנ"ל מה ששאל ולפע"ד דודאי הבין מה ששאלו אמנם לא היה ברור ליה להתיר כה"ג והנה שם היתה השאלה באחד שהיה לו כלי תלוי והיה לו חבל וכשנכנס תחתיו משך בחבל והמים נפלו עליו ע"ש וכה"ג התיר הרב ז"ל והנה כה"ג אפשר דגם הראב"ד ז"ל יודה דמותר דהתם הוי בא מכח גברא דמשיכת החבל וגם היה לו כלי ובהא לפע"ד ליכא פלוגתא ואף דמתחלה כתב להתיר אפילו בלי כח גברא כנראה שם מדבריו ז"ל מ"מ לבסוף סיים ובפרט כי הא דכבוד מעלתו וכו' ע"ש וכה"ג ודאי מותר וממילא אין מכאן ראיה לדידן דליכא כלי וליכא כח גברא אמנם בתשובת צור יעקב ראיה ברורה לדברי כת"ה אבל הרי לא ראה דברי התמים דעים הנ"ל וכמ"ש וממילא אין דבריו כלום נגד הראב"ד ז"ל אף שהיה רב מובהק ופוסק מפורסם בדורו.
ומעתה פש לן ליישב דברי הספר חסידים שהביא הצור יעקב וגם כת"ה נראה דבנה יסודו עליהן כמו שהעיר במכתבו ואי נימא דפליג על הראב"ד ז"ל היה אפשר לומר דבדרבנן הולכין אחר המקיל דידוע דגם ר"י בעל ספר חסידים היה מבעלי התוס' (אף שלא נתברר בבירור זמן חיותו עיין שם הגדולים מ"מ הי' בזמן הנ"ל) אמנם לפע"ד דספר חסידים לא פליג ארבינו הראב"ד ז"ל וכלל גדול בידנו דהיכי דדברי חד מן הראשונים לא מבוררים ואפשר להשוותם ולא לעשות פלוגתא ביניהם מישבינן אפילו בדוחק גדול ועיין ח"ס על מס' כתובות שכתב רוב מן התירוצים דחוקים אמתיים הם. ובפרט דלפע"ד יש ליישב ברווח כאן דלא פליגי.
וז"ל הס"ח [סי' תתכ"ח] אדם שאין לו מי שישפוך עליו ט' קבין ואין לו כמו כן כלי עשוי שיהו נשפכים עליו בלא ידיו יכניס המים בכלי שלו וישימם על דבר גבוה וישפכו עליו וימהר להניח הכלי מידו וישים על זרועותיו ועל ידיו ולא קודם שיכלו המים מן הראש כדי שירדו המים על זרועותיו ועל ידיו ולא ידבק בטוב ידיו וזרועותיו שמא לא ירד מים עליהם (אלא) טוב כלום מלא כלום ע"כ.
והנראה דראיית כת"ה וצור יעקב הוא מדכתב ואין לו כמו כן כלי עשוי שיהא נשפכים עליו בלא ידיו משמע דאי הוה לי' כלי כעין זה הוה נכון אף שהוא בלא ידיו ועדיין צ"ע דהא חסר כח אדם אלא על כרחך דלא בעי כח גברא כנ"ל ואין לומר דהדיוק הוא ממה שישימם על דבר גבוה דהתם הרי יפלו המים מכחו שנתנם שם ודו"ק (ועיין לקמן) אמנם אי משום הא לפע"ד לא אריא ולית לן לדחות דעתו מדעת הראב"ד ולעשות מחלוקת ביניהם. ואפרש שיחתי וירויח לי ואמינא ג' טעמי בדבר א) אי בעינא לדחוק הו"א דהכי פירושא אדם שאין מי שישפוך וכו' ואין לו כמו כן כלי עשוי וכו' כלומר האי "אין לו כמו כן כלי", קאי אדלעיל מיניה והכי פירושא שאין לו אדם שישפוך עליו ואפילו אי היה לו אדם אין לו כלי שממנו יהיו נשפכים המים עליו ע"י האדם הנ"ל בלי ידיו יעשה בעצתו וכו' אמנם הדברים דחוקים ושנויא דחוקא לא משנינן ע"כ אמינא פי' ב') והוא דאפשר דכוונת הספר חסידים שיש לו כלי עשוי שיהיו המים נשפכים עליו הוה כעין הכלי שעשה השואל לתורת יקותיאל כלי גדול עם חבל וכשמושך החבל הוי כח גברא וגם כלי איכא או שהיה לו כלי גדול תלוי ופתח השולים וע"י פתיחת השולים נפלו המים עליו בבת אחת והוי כה"ג כח גברא.
ועוד שלישיה והוא עיקר מה שפסקו בש"ע או"ח סי' קנ"ט סעי' י' דאם הטה חבית מלאה מים והלך וישב לו והחבית שופכת מים כל היום מחמת הטייתו ונטל ידיו ממנו עלתה לו נטילה ולזה הסכימו המ"א וא"ר ורוב האחרונים ז"ל וכתב הלבוש ז"ל ואע"ג דלעיל בסי' ט' גבי ברזא אמרינן שצריך החזרה בברזא ולחזור ולהסירו בכל שפיכה ושפיכה וא"כ הכא ג"כ למה אינו צריך לזקוף החבית ולהסירה בכל שפיכה ושפיכה אינה קושיא דשאני גבי ברזא שהמים נחין במקומן ובהסרת הברזא אינו מנענע המים ממקומן אלא שעל ידי הסרת הברזא הן מקלחין מעליהן לפיכך לא חשוב כח גברא אלא מה שמקלחו בכח הראשון של הסרת הברזא ולכך צריך להחזירו ולהסירו בכל שפיכה ושפיכה אבל הכא גבי הטיית חבית כל המים שבחבית מתענין [מתנענין] לצאת מכחו ע"י הטייתו לפיכך כל זמן שהמים מקלחין מכח הנטייה הראשונה חשוב הכל כחו והוי כח גברא אפילו כל היום.
ולא דמי לניתז ידיו תוך הצינור ששופך בהן הדולה דאמרינן לעיל דלא עלתה לו נטילה דהתם כבר פסק כח הדולה כיון שיצאו מן הדלי והמים מקלחין בצינור מעליהן אבל הכא עדיין הם מקלחין מתוך אותו הכלי שהטה הראשון והוא מניח ידו תחת אותו הקילוח קרי שפיר כח הנוטה החבית הראשון ע"כ ועיין מ"א סי' הנ"ל וכן הסכימו האחרונים ז"ל לבד מהגר"א ז"ל שכתב דגם הא במחלוקת שנויה דהאוסרין בסי"ב בקוף הכ"נ בזה דלדידהו לא חשבינן זאת לכח גברא דשני אלה הדינין נשנו במס' ידים במחלוקת וכו' כמבואר בב"י ועיין ביאור הלכה בזה.
ומעתה עולים דברי הספר חסידים בקנה אחד עם פי' הראב"ד דודאי גם לס"ח בעי כח אדם כהראב"ד ומה שכתב שאין לו כלי עשוי שיהא נשפכים עליו בלא ידיו היינו שעשאו כעין החבית שיטה את הכלי וישפכו המים מכחו בלא ידיו אבל כח גברא איכא וזה ודאי פירוש מרווח בדבריו ז"ל וגם אינו חולק עם הראב"ד ומודה דבעי כח גברא וזה לפע"ד פשוט וברור עוד נראה לפע"ד ראיה ברורה מדכתב הס"ח שאין לו מי שישפוך עליו וכו' ואין לו כלי עשוי שיהו נשפכים עליו והנה שפיכה היינו ע"י גברא ואי נימא דמכלי אפי' בלי כח גברא נמי סגי היה לו לומר שאין לו מי שישפוך עליו ואין לו כלי שיהו נופלין עליו בלא ידיו ונופלין משמע מאליהן א"ו דדוקא נשפכין בעי מכח אדם וזה לפע"ד ג"כ ברור בעזה"י ועיין מטה אפרים סימן תר"ו סי' י"ג גם כל הפוסקים כתבו לשון שופכין ולא נופלין ולפי מה שכתבתי הכל אתי שפיר לפע"ד. גם עצתו שנתן בכלי שלו נמי מיירי דעכ"פ כה"ג איכא כח גברא וכנ"ל. ועצתו שאמרתי כוונתי עצת הספר חסידים ז"ל.
ובענין אי ברזא הוה כח אדם עיין חזון איש מקואות תנינא סי' ג' ס"ק י"ז ובליקוטים ס"ז סק"ב לענין פסול ג' לוגים מים שאובין גם אי הוה כלי ע"ש ודו"ק וכן כתב שם עוד בסק"ג.
ובר מן דין הרי הספר חסידים שם סיים דטוב כלום מלא כלום ומשמע דבאמת גם הוא ז"ל ס"ל דאינו מן המובחר כעצתו ואף שיש לומר דרק אעצתו כתב כן אבל האמת יורה דרכו וגם כי גוף דברי הס"ח נראים שם מחוסרי הבנה בכלל וכבר הגיה שם הרב אזולאי בשני מקומות ונראה דגירסא מוטעת היא שלפנינו וגם בצור יעקב הביא שם הגהות ושינוי נסחאות מהגאון מטרנא עיי"ש וכיון דאית לפנינו גירסת הראב"ד כפשוטה וגירסת הס"ח מוטעת מט"ס ודאי דלא שבקינן גירסת הראב"ד אפי' אלו כתב להדיא היפוך דעת הראב"ד דהוינא אמר דגירסת מוטעת היא דגרמה וק"ל. וכ"ש דכבר ביררתי בס"ד דאינו חולק עליו ואדרבה דעתו גם כן כדבריו ז"ל.
אשר ע"כ נלפע"ד בעזה"י ברור דהלכה כהראב"ד ז"ל בהא ואין כח בשום אחרון לחלוק עליו אם לא בראיה ברורה א"כ אין שום היתר לקבל ט' קבין לפע"ד אם לא מכלי וכח גברא ואם יש את כבוד תורתו הרמה ראיה נגד דעת הראב"ד ז"ל אשמח לשמעה ולקבלה כי כחה דהתירה עדיף ואודה ולא אבוש לומר אשר לא שמעתי כי אני נבער מדעת ועד התם לפע"ד כמו שכתבתי.
והנני מסיים מעין הפתיחה באהבה וידידות לנצח ויהי רצון שלא נבוש ולא נכלם ונזכה לטהר ולקדש במים עליונים כמאמר וזרקתי אליכם מים טהורים וטהרתם וכו' והשי"ת יזכנו ללמוד וללמד תורתנו הקדושה על מי טהור עד ביאת בר נפלי מתוך נחת והרחבת הדעת.
אני הצעיר מנשה הקטן בן לאאמו"ר הקדוש אליעזר זאב הי"ד.
סימן ג'
עוד בהנ"ל, ואי נטילת ידים בעי כ"ג
ב"ה. ז"ך לימי הספירה תשי"ז פה ברוקלין נ"י יצו"א. בימי הספירה יזכה לשמוע קול שופר מפי הגבורה הולך וחזק מאוד להשמיע אותנו בכל ההוד, בביאת גואל צדק לתקן הכל מכל פגם וסדק, מעלת כבוד האי גאון ותיק משכיל לאיתן וכו' דתילד כוותיה תילד כש"ת מוה"ר הרב אברהם שלמה כ"ץ שליט"א מלפנים ראב"ד ריסקעווע וכעת יושב בישיבה של תורה בברוקלין נ"י יצו"א.
אחדשכת"ה באהבה רבה ועזה כראוי וכיאות אבוא בענין תשובתו הרמה אשר קבלתי וגליא דרעא ונפל נהורא והשתעשעתי בדבריו והיה לי למשיב נפש לראות מעשה אצבעותיו כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים מלאים זיו ומפיקים דברי תורה חידושים בהאי הלכתא אי שפיר יאי לקבל ט"ק תחת המקלחת (טוש בלע"ז) ושנית גזר אומר להקים דברו ביתר תוקף ועוז מבראשונה ולפי שלפע"ד דבריו אלו תמוהים מרישא לסיפא ולכן אמרתי אעלה על הכתב מה שלבי אומר לי ואף שכת"ה יצא בתוכחת מגולה מגלה טפח ומכסה טפחיים שטעיתי בדברים פשוטים וכן לא יעשה לבעל הוראה וכדומה בקרקוש מציאה, אשר לכולם ידועה כאלו ידיו לו רב, אשר לא זכיתי להבין מה הוא הנקרא רוב, ובדברים של תורה יצא במלחמה, וגזר עלי לעשות נחמה לנחם על אשר דיברתי, ולחזור ולבנות אשר סתרתי, אמנם כבר אמרו אין משא פנים בהלכה, ובפרט שדברי ב"ה מתישבים בהרוחה, וכל מי שרוצה להודות על האמת, יודה שדברי נכתבו בכתב יושר וחותמת, אשר נבנו על אדני פז ובס"ד נתגלה לי האי רז. ויהי רצון שאימור כל כי הני מילי, מהיום והלאה עד כי יבא שלה, ולו יקהת עמים, וארסטון יתקן עם כל מטעמים, ונזכה לישב בעילא דרתא, ופינו מלא כל ברכתא ושירתא.
וזה החלי בעזר צורי וגואלי ואשיב על כל פרט ופרט בס"ד כפי סדר שנכתב בתשובתו הרמה.
א') ז"ל כת"ה ואני רואה שלא הבין מה שכתבתי יחיד ורבים הלכה כרבים שהם דברי הרשב"א ז"ל על הלכה זו של הראב"ד ותמוה לבעל הוראה שלא ראה דברי הרשב"א אלו בת"ה ובתשו' סי' תק"ט בפרט שכבודו הלך כעת לעיין לברר כן ואני רואה שרק מבחוץ בבירור הלכה ממשמש כבודו ואינו מבין החידוש מה שמחדש הראב"ד וכו'.
והנה מה שכתב כת"ה שלא הבינותי כוונתו בכתבו יחיד ורבים הלכה כרבים שהם דברי הרשב"א על הלכה זו לא זכיתי להבין דברי כת"ה בזה דאם זה היה כוונתו לא היה זה במכתבו ואפילו רמז ורמיזא לא נמצא מזה במכתבו הראשון ולא יזכר ולא יפקד שם הרשב"א שם כלל ולא שום דבר ממנו לומר דעליה קאי ואעתיק כאן לשונו אות באות ממכתבו הראשון וז"ל והבאתי שם ס"ח ז"ל וחוץ מה שהביא כבודו גם מס' טהרת מים עתה ראיתי בס' צור יעקב מפרוביזנא מהגאון המובהק עמוד ההוראה שג"כ מתיר והוסיף שבנ"ד יותר טוב מבנידון הס"ח גם בס' תורת יקותיאל מתיר, ע"כ ידידי הלכה כרבים ואין להרהר ע"ז עכ"ל אות באות.
ועתה יראה וישפוט כל מי שיש בידו לשפוט ואפילו יהיה נבון וחכם גדול (אם לא שיהיה נביא) לא יבין פירוש אחר בדברי כת"ה ממה שהבנותי אני לפע"ד ואין כאן שום רמז ורמיזה דהאי הלכה כרבים קאי אפלוגתת הרשב"א והראב"ד ז"ל או אפלוגתת ת"ק וחכמים דמס' ידים כאשר ברצון כבודו עכשיו לומר דזו היתה כוונתו ודברים אלו הם פשוטים לכל בר בי רב דחד יומא מאחר שהביא כת"ה הפוסקים הללו שהם רבים נגדי כוונתו היתה לומר דדברי בטלים הם נגדם דהלכה כרבים והיינו הצור יעקב ותוי"ק וט"מ ולזה מורה לשון ומעתה ידידי הלכה כרבים ואין להרהר ע"ז והנה ודאי דאלו דברים אמיתים הם דהלכה כרבים ודברי בטלים לו אמרתי כן מסברתי ומעצמי אמנם אין לזה שייכות כלל לפלוגתת הרשב"א והראב"ד שכתב כבודו עכשיו וזה פשוט וברור. ולכן לפי דבריו הראשונים הללו אין לכבודו שום תפיסה עלי שלא הבינותי כן בכוונת הלכה כרבים דקאי על פלוגתת הרשב"א והראב"ד ז"ל ולא נביא אני ולא בן נביא אבל חכם עדיף מנביא ולולא דמיסתפינא הו"א דלא היה אז כוונתו כעתה אמנם דברים הללו מסורים הם ללב ובודאי אינני מהרהר על זה ובפרט כי ודובר אמת אפילו בלבבו כתיב וחס ליה לזרעא דאבא.
אמנם אי כוונתו כדבריו האחרונים וזו היתה כוונת כהדר"ג בראשונה דברים האחרונים קשים מן הראשונים ותגדל עלי התימה במה שכתב כבוד הדר"ג דכיון דהרשב"א פליג אהראב"ד בסברתו דיחיד ורבים הלכה כרבים וסיים וז"ל כי לא פסק הרשב"א כר' יוסי רק כת"ק והת"ק לא חש לחשש זה ויחיד ורבים הלכה כרבים א"כ הרי הרשב"א בת"ה ובתשו' סי' תק"ט והרב ר' אחאי משבחא והרא"ה והרמב"ם ותוס' כולם פסקו דלא כהראב"ד ממילא ליכא החשש הזה גם בט"ק ע"כ.
ונוראות נפלאתי על דבריו כאן דנמצא לפי דעת כהדר"ג דדעת הרשב"א ודעימיה הם רבים נגד הראב"ד ולא קיימא לן כהראב"ד וליכא אפילו שום חשש לדבריו בנטילת ידים ולא בעינן כח גברא בנטילת ידים וממילא ה"ה בט"ק דכהדדי נינהו לדעת הדר"ג וכמו"ש להדיא ממילא ליכא החשש הזה גם בט"ק והאיך לא ראה דדברים אלו שגגה הם וכל הפוסקים רובם ככולם פסקו כהראב"ד וכר"י ולא כהרשב"א בהא דנטילת ידים ואחשוב קצתם מהם התוס' והרא"ש והסמ"ג והסמ"ק והגהמ"יי וספר התרומה והר' יונה ומהר"י בן חביב והטור והארחות חיים כולם פסקו כר"י וכהראב"ד ז"ל והיש"ש חולין פ' כל הבשר סי' ס"ג כתב מ"מ נראה מאחר דרב פפא פסק הכא להדיא דבעינן כח גברא אלמא דס"ל הלכה כרבי יוסי להחמיר דאף כ"ג בעינן וכ"פ הסמ"ג להדיא וכ"כ הר' יונה בשם הראב"ד וכ"ד כל האחרונים ע"כ נראה דאפי' בשעת הדחק אין ליטול בתוך הכלי ואם נטל צריך לחזור ולברך ואל תשגיח בדברי הקאר"ו ע"כ. וכן פסק הט"ז להלכה באו"ח סי' קנ"ט, וכן דעת הריטב"א והמרדכי והאשכול והרוקח ורבינו ירוחם. ועיין לקמן.
והרמ"א ז"ל אשר כל בית ישראל נשען עליו כהלכה מפי הגבורה כתב אפסק הב"י שפסק כהני פוסקים דפסקו כת"ק וז"ל בד"מ שם ולא נראה כלל לדחות דברי כל הני רבוותא דקמאי ובתראי אלא נקטינן לחומרא אע"ג דלא הוי אלא איסור דרבנן דאין זה ספק דרבנן לילך לקולא אלא הואיל ורבים ובתראי מחמרינן אנן ניעבוד כוותיהו ע"כ. ומעתה אדרבה הרי מפורש יוצא מכל המקומות דהרבים הם כדעת הראב"ד דפסקו כר"י דבעי דוקא כח גברא ודלא כת"ק והרשב"א שהם המיעוטים נגד הראב"ד ז"ל וא"כ כ"ש לפי מה שרצה לפרש בדבריו האחרונים דכוונת כהדר"ג היה יחיד ורבים נגד הראב"ד ואין חוששין לדעת הראב"ד דברים אלו א"א להולמם בעונ"ה. (גם מה שכתב שהרמב"ם פסק כת"ק לא ברור כולי האי ודבריו נראים כסותרים וכמו שהביא שם הרשב"א ז"ל ומה שתירצו האחרונים ז"ל ידוע. וגם מה שכתב כת"ה דגם דעת התוס' כהרשב"א הפוסקים כתבו דדעת התוס' כהראב"ד כר"י ועיין ב"י וב"ח שם).
והב"ח כתב בד"ה וכו' ודעת התוס' והרא"ש ורוב פוסקים לפסוק כר"י דפוסל במטה חבית על צדה ובקוף וטעמא דתרווייהו דבעינן כח גברא וליכא ע"כ ובש"ע סי' ח' הביא ב' הדעות באם הכניס ידו לתוך כלי של מים ושכשך ידיו בהם אם הכלי מחובר לקרקע לא עלתה לו נטילה ואם אינו מחובר לקרקע יש אומרים שעלתה לו נטילה וי"א שלא עלתה לו נטילה ובשעת הדחק יכול לסמוך על דברי המתירין ואם אח"כ נזדמן לו ליטול בדרך נטילה נוטל בלא ברכה והאחרונים תפסו דאפילו בשעת הדחק אין להקל כמו שהביא הט"ז בשם היש"ש וכן נראה משמעות הגר"א ז"ל וכתבו עוד ז"ל דאפילו מי שרוצה לסמוך בשעת הדחק כדברי הש"ע להקל מ"מ לא יברך על נטילה זו ויאכל אז ע"י שיכרוך ידיו במפה עיין מ"ב בשם האחרונים הטעם לזה.
וגדולה מזו אני אומר לפי דעת המרדכי דפי' דעת בה"ג דמה שמכשיר לטבול בתוך הכלי הוא משום דחשוב זאת כח גברא מה שמשכשך ידיו בכלי וכדבריו כתב גם הריטב"א וכן כתבו האשכול והרוקח ולפי דבריהם ז"ל הבה"ג נמי בעי כח גברא ולא חולק אשאר פוסקים וראב"ד בזה וכפשטות דמימרא דרבא בחולין ק"ז וא"כ לדבריהם היכי דהמים מקלחים מאליהם לכולי עלמא אין נוטלין מהן ואסור משום דלא הוי כח גברא וא"כ הוי דעת הרשב"א דעת יחידאה לגמרי וכן ראיתי בביאור הלכה להגאון בעל המ"ב ז"ל ונראה לו שכן גם דעת המחבר בש"ע וכן מצדד הפמ"ג ולדידהו כ"ש דדעת הראב"ד דעת הרבים היא ואם כן דברי הדר"ג שכתב דדעת הרשב"א הוי דעת הרבים צע"ג וא"א ליישבם מדברי הפוסקים כלל לפע"ד.
סימן ד'
עוד בהנ"ל ובנט"י ע"י קוף
ב') ומ"ש כת"ה וז"ל ואינו מבין חידוש הראב"ד וכו' ותמוה לבעל הוראה שלא ראה דברי הרשב"א החולקין עליו ושנה ושלש בו וכו' עד שמצא מציאה תמים דעים וכו' ומי לא ידע מהת"ה ומשמרת הבית ע"כ.
דברים הללו לא אאמין פה כבודו יאמר כן ובודאי לא יצאו דברים אלו מתחת ידיו ואלו יצאו בטח לא עיין במכתבי השני שכתבתי לכת"ה ואדונו לכף זכות דלא יצא ידי חובת העיון במכתבי הראשון ולכן עשני כטועה בכל ימחול נא כת"ה ויעיין במכתבי הראשון בד"ה ועוד שלישיה שהבאתי שם הא דשו"ע או"ח סי' קנ"ט סי' י' אם הטה חבית מלאה מים והלך וישב לו וכו' עד וכן הסכימו כל האחרונים ז"ל לבד מהגר"א ז"ל שכתב דגם הא במחלוקת שנויה דהאוסרין בסי"ב בקוף הכ"נ בזה דלדידהו לא חשבינן זאת לכח גברא דשני אלו הדינין נשנו במס' ידים במחלוקת וכו' כמבואר בב"י ע"כ.
הרי שידעתי ב"ה ממחלוקת זו שאפילו בר בי רב דחד יומא יודע אותה וממנה כתבתי ולחלוחית הדיו עדיין שם היא ואם שלא הבאתי המחלוקת מהרשב"א בת"ה ובתשו' הבאתי דבריו במחלוקת שהביאו הב"י ז"ל וכי כעורה היא מפני שהבאתיה מהב"י וכיון דראיתי דברי הש"ע והב"י בעזהש"י ומג"א שם ס"ק כ"א וגם דברי הלבוש ודאי ידעתי בעזה"י ממחלוקת זו ומה שלא הבאתי הא פלוגתא לבאר יותר רק בדרך אגב מהב"י הוא מטעם אחר, ולא קשה לי משם.
והוא דבכיון נשמרתי מלהביא מחלוקת זו וכן נראה היה דעת האחרונים הצור יעקב ז"ל ותוי"ק כדעתי בזה והוא דלדעתי בכיון השמיטו הני פוסקים ולא הביאו ז"ל ראיה להאי דינא דט"ק מנטילת ידים לסעודה דס"ל להפוסקים האחרונים דטבילת ט"ק קיל מנטילת ידים לענין כח גברא כיון דלא מפורש בשום מקום (היינו לדידהו ולסברתם) דט' קבין נמי בעי כח גברא ולא כן נטילת ידים דמפורש בפוסקים דלסעודה בעי כח גברא.
איברא דלפי שיטת כת"ה דס"ל דהני תרי מילי כהדדי נינהו ט"ק ונטילת ידים וכמו שכתב בזה וז"ל כיון דפסקו דלא כהראב"ד ממילא ליכא החשש גם בט"ק משמע דס"ל באמת דכהדדי נינהו א"כ צע"ג אהני פוסקים האחרונים הגאונים ז"ל וגם כת"ה למה להו לטרוח ולהביא ממרחק לחמם מספר חסידים בדיוק משמעות מה שלא משמע ועוד מהגהות הגאון מטארנא וכדומה והלא השלחן ערוך בסעודה בכל מיני מטעמים מנטילת ידים דלא בעי כח גברא לדעת הרשב"א והכ"נ לנטילת תשעה קבים דכהדדי נינהו ולמה לא זכרו ולא פקדו שום דבר מזה והלכו להם לצוד ציד להביא מן המכוסה ומזה הכרחתי בעזה"י דדעתם ז"ל דלא דמי הני תרי להדדי ואדרבה אלו היו מדמי להו להדדי ודאי לא היו מתירין ט' קבין אפילו בלי כח גברא בלי שום פקפוק מאחר דבנטילת ידים קיימא לן כהראב"ד הכא נמי יש לן לפסוק כן כהראב"ד בט' קבין אלא שהם חשבו דנטילת ידים לא דמי לנטילת ט"ק וקיל הוא ט"ק מנטילת ידים והיו אומרים דאף דבנטילת ידים קיי"ל כהראב"ד משום דהלכה כרבים אמנם בנטילת ט"ק אפילו הראב"ד מודה דלא בעי כח גברא כמו בנטילת ידים דקילא היא מנטילת ידים והם לא ראו דבאמת הראב"ד ס"ל דגם תשעה קבים בעי דוקא כח גברא.
וע"ז הבאתי בעזה"י המציאה שמצאתי ויקרה היא אצלי מפנינים ומפז כי טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף דהראב"ד ז"ל כתב להדיא דגם בנטילת ט"ק בעי דוקא כח גברא כבנטילת ידים ושכן תקנו לנו חז"ל בט"ק דבעי דוקא כ"ג כנט"י כמו שמפורש בגמ' ברכות הנ"ל וכמו שכתבתי בס"ד ודלא כאחרונים בזה דס"ל דלא בעי כח גברא בט"ק וע"כ דלא ראו דברי הראב"ד בזה דמדמה נטילת ט"ק לנטילת ידים דאלו ראו דבריו האיך חלקו עליו בט"ק וקיימו דבריו בנטילת ידים ומנא להו לחלק כן ועכ"פ היה להם לומר לן דבר כזה שהוא דבר חדש לחלק להראב"ד חלוק זה.
וע"ז אמרתי דאין כח ביד האחרונים ז"ל לחלוק בזה על הראב"ד ז"ל אפילו אי ראו דבריו ולומר דט"ק לא בעי כח גברא דקילא מנטילת ידים דקיי"ל דבעי כח גברא וא"כ נצרך לדעתם לחלק חילוק חדש בין נטילת ידים דבעי כח גברא לפסוק כהראב"ד ונטילת ט"ק לא בעי כח גברא וקילא מנטילת ידים ובזה לחלוק על הראב"ד ז"ל וגם לחלוק על פירושו בגמר' הנ"ל דבט"ק לא הי' תקנת חז"ל דבעי כ"ג וזה א"א לאחרונים לחלק כן ולחלוק על הראב"ד ז"ל אם לא שמצינו בראשונים שחלקו כן בין ט"ק לנטילת ידים דזו קילא מזו או שנמצא לזה מקור בגמר' היפך דעת הראב"ד ז"ל. ואנן לא מצינו בשום מקום מי שיאמר דבט"ק לא הי' תקנה דלבעי כ"ג.
וממילא הא דכתב כת"ה דהרשב"א ז"ל חולק על הראב"ד ז"ל אמת הדבר וגם אנו ידענו מזה אמנם הרי הרשב"א ז"ל מחלוקתו היא לנטילת ידים וגם בהא לא קיי"ל כוותיה כמו שכתבתי בעזה"י וממילא ה"ה בט"ק נמי לא קיי"ל כן במחלוקת זאת דהוא ז"ל לא מצינו לו לחלק בשום מקום בין הדבקים היינו הט"ק ונט"י כדי שנוכל לסמוך עליו בהא ולא בהא אלא שפליג בעיקר הפסק של הראב"ד ז"ל דס"ל דלא בעי כח גברא ומחלוקותו לענין נט"י ובהא לא קיי"ל כוותי' אלא כהראב"ד וא"כ ה"ה בט"ק קיי"ל כהראב"ד דבעינן כ"ג כיון דאין לנו שום ראיה לחלק בין ט"ק לנט"י ואדרבה יש לנו לומר דבעיקר סברת הראב"ד ז"ל גם הרשב"א ז"ל מודה דדין ט"ק דין נט"י לה ובמה שלא ראינו חולקין למה נשוינהו חולקין ואפושי בפלוגתא לא מפשינן וא"כ אדרבה אית לן דעת הרשב"א ג"כ דלא מחלקינן כדעת האחרונים בין ט"ק לנטילת ידים וכיון דקיי"ל בנט"י כהראב"ד הכ"נ בט"ק כן דבעי דוקא כח גברא וז"ב לפע"ד ועיין לקמן תשובה (ו') מה שהבאתי מחידושי הרשב"א וזו ראי' לדברי.
ומעתה מה שכתב כת"ה וז"ל והרי כבודו רואה כי מראשונים ראו נגד פסק הראב"ד ושפיר יוכלו להחזיק שיטת הראשונים שהם נגד הראב"ד וכו' הרי להאחרונים יש תנא דמסייע ליה הראשונים שחשבנו לעיל וכו' אמנם לפי מה שכתבנו אין כאן קושיא כלל וכמו שכתבתי בס"ד דאין זה סיוע כלל ובאמת נראה ברור שהם לא הביאו דברי הרשב"א ראי' לדבריהם וגם לא דברי הראב"ד שכ' היפוך דבריהם וכלל גדול בידינו (הבאתי במכתבי הא' בשם מהרי"ט) לאחרונים שאם ראו שיש ראיה נגדם בודאי צריכים ליישב דלא תקשה להו ומדלא הביאו ש"מ דלא ראו וגם ידוע דאם ימצאו ראיה מפורשת לדבריהם מראשונים לעולם מביאין ראיה לדבריהם ובפרט שהרי יצאו ללקוט נמושי בתר נימושי ואי נימא דמדברי הרשב"א והרמב"ם והרא"ה ותוס' ורב אחא משבחא כולהו ס"ל דלא בעי כ"ג בט"ק וכמש"כ כת"ה א"כ הי' להם להביא ראי' ברורה לדבריהם מכל הני הראשונים ז"ל והם אפי' לא זכרו כלל מדברי הראשונים שכתב כת"ה דמנהו [דמנייהו] מוכח להדיא דלא בעי כ"ג בט"ק. אלא ודאי דראו דאין מדברי הרשב"א ראיה לדבריהם כלל ואדרבה סתירה לו היו רוצין לדמות להדדי וזה לפע"ד ברור.
סימן ה'
עוד בהנ"ל. ותקנת חז"ל דט"ק בעי כ"ג. ולהראב"ד הטעם משום פיזור. פסול מקלחת מטעם זוחלין. ח' טעמים לפסול מקלחת
ג) במה שיצא לחדש כת"ה דגם הראב"ד מודה בנ"ד שמותר ע"י מקלחת (טוש) כי מה שהוא חושש אפי' במים מרובים שיהי' ע"י אדם אף שלא יחסר חושש אף שלפעמים יש שיעור הרבה מ"מ חושש שלפעמים לא יהיה אבל במקלחת שבאה ממקור המים שלא יחסר לעולם ע"ז גם הראב"ד לא חשש וכמה פעמים מצינו כן ע"כ והנה בעיקר סברתו לא רציתי לפלפל דיש לומר דככת"ה כן הוא אף שיש לומר דהכ"נ יש כמה פעמים שלחץ המים (פרעשור בלע"ז) אינה עולה בחזקה ובפרט בעליות העליונות אשר אם פותחין הברזא התחתונה ישאר העליון בלי מים וזה שכיח עד למאוד כידוע ואפילו בדיוטא התחתונה נמי כן מ"מ אפילו נניח כן בעיקר הדבר א"א לומר כן בדברי הראב"ד ז"ל ולפי מה שנראה לפע"ד כבודו חשב דהאי חשש חשש הראב"ד הוא והוא ז"ל גזר כן דבעינן כ"ג וכמו שכתב להדיא כת"ה וז"ל גם הראב"ד לא חשש אמנם באמת אין זה חשש הראב"ד ז"ל אלא דהראב"ד ס"ל דכן היתה תקנת חכמים ז"ל דאפילו יותר מכשיעור לעולם אינם מטהרין עד שיהיו מכח גברא.
וז"ל וכיון שא"א לשיעור מצומצם אלא מכח אדם גזרו אפילו יותר מכשיעור שלא יהא אלא מכח אדם עכ"ל הראב"ד הרי שכתב גזרו והיינו שהחכמים גזרו כן שלא יטהרו באופן אחר. וע"כ דס"ל דהכי הוה תקנת חכמים דבעי דוקא כ"ג בט"ק כמו בנט"י והראב"ד ז"ל לא חדש האי הלכתא אלא חפש אחר טעם למה תקנו כן ונתן טעם מכח סברתו אבל בעיקר התקנה ודאי דלא תלוי' כלל בהאי טעמא ואפי' אי נימא דאין הטעם כהראב"ד מ"מ תקנת חז"ל לא בטלה בשביל זה וכמו בנט"י אפי' להפוסקים דלא ס"ל הטעם של פיזור מ"מ ס"ל דבעי כ"ג וזה ברור. איברא דע"כ אי אפשר לומר כסברת כת"ה שהרי הראב"ד ז"ל נתן טעם לדבר מידי דהוי אנטילת ידים ונראה דהשוה שניהם יחד וכדא כן דא לענין כח גברא ולכלי ובנטילת ידים ודאי אפילו יפלו עליו כל מימות שבעולם בלי כח גברא לא יצא ידי חובת נטילה אפילו יפלו עליו כל היום כולו וכיון דכי הדדי נינהו ובפרט לפי דעת כבוד ת"ה דסבירא ליה דכהדדי נינהו לענין פלוגתת הרשב"א והראב"ד אם כן האיך עלה על דעת כת"ה לומר דכה"ג מודה הראב"ד דא"כ אפילו בנטילת ידים נמי מודה וזה ודאי מפורש יוצא דאינו מודה לזה הראב"ד ז"ל בברזא א"ו דגם זה לפע"ד אינו וא"כ מה שסיים כת"ה בחידושו וז"ל: לדעתי דבר ברור שגם הראב"ד היה מתיר בשאווער כי אין דרכו לפסוק, לולא דברי הדר"ג ברור לי היפוך זה דודאי לא היה מתיר ומטעם שכתבתי בס"ד.
ד') ומ"ש כת"ה עוד יש דרך לומר שהראב"ד מודה בשאווער כי הרי ע"י ניצוק הוא מחובר למקור המים והוי כטובל במים בהחפירה כשיטת הפוסקים המובא בסי' קנ"ט ס"ז וגם שהולכין המים עד שיבוא להשאווער בהמשכה אף שהמשכה ע"י כלים בקרקע הוי כמשכה בקרקע וכו' ובפרט שיטת הראב"ד בבעה"נ שהמשכה מועיל גם על כלים וכו'.
הנה סברא זו לכאורה סברא ישרה אף שאיננה חדשה וחקרנוה ומצאנוה בא"ר סי' קנ"ט וז"ל כתב בעולת תמיד מים שמושכין ע"י קנים חלולים למרחק שקורין רער קאסטען בל"א אין ליטול מקנים עצמם משום דאין באים מכח גברא אבל מותר לטבול במים העומדים לפני הקנים דהו"ל כאלו מחוברים לנהר דניצוק חיבור אבל אם פסק הקילוח מן הקנים לא עלתה שם טבילה ע"כ הרי דהרגישו בזה הני פוסקים הנ"ל ועיין פמ"ג במשבצות ס"ק י"א הבאתי לקמן בס"ד אמנם הרי כתב דבנטילה אסור ודוקא בטבילה היה מותר ולא בקילוח כדידן ובש"ע סי' קנ"ט הביא ב' דעות ואמרו דיש חולקין בזה ואומרים דגם לנטילת ידים לא חשוב חיבור ובספר אורחות חיים הל' נט"י ס"כ כתב וצריך לשפוך המים מן הכלי על ידיו ולא לרחוץ בקילוח המקלח מן צנור הגשמים ולא מקילוח מעין דבעינן מכח גברא ע"כ.
אמנם כבוד תורתו הרמה נשמר מזה וכתב והוי כטובל במים בחפירה וטבילה ודאי טובה היא כה"ג אמנם אני תמה הפלא ופלא האיך קורא לזה טובל כשהמים נופלין מעליו ודאי דטבילה בעי כל הגוף כאחד וכי מעולם ראינו מי שטובל רק מעט מעט ויטהר והלא אפילו שערה אחת מבחוץ אין זו טבילה ומי שיעמוד תחת הרקיע עת ירידת גשמים יועיל לו לשם ט' קבין ובר מן דין לפע"ד סברה זו צע"ג שהרי לפי שיטת כ"ג דהוי טבילה א"כ הוי להו טבילה בזוחלין וזוחלין פוסלין בב"ק ואינם מטהרין וכן משמע במג"א סי' קנ"ט ס"ק כ"ו ובמה"ש שם וכן כתב בתשו' מחזה אברהם ע"ש באריכות ובטל תורה להגאון ר"מ אריק מס' יומא בשלהי המסכת הביא שם בתוס' ד"ה מאי קסברי ונ"מ היכי דאניס ולא מצי טביל כתב אכתי הוה מצי למימר נ"מ באין לו רק מקוה זוחלת דזה פסול מה"ת ולבע"ק מהני ומוכח דמקוה זוחלת גם לבע"ק לתפילה לא מהני ע"ש. ומעתה הכ"נ הרי המים זוחלין הן וא"כ האיך מטהרין אפילו נימא דהוי טבילה מה שאינו כמו שכתבתי דזה לא מקרי טבילה (ועיין לקמן תשו' ז' פסול זוחלין לט"ק).
ולא דמי להא דאמרו דהוי חיבור עם הנהר דהתם כיון דמחובר עם הנהר דהוי מעיין ובמעיין לא חיישינן לזוחלין משא"כ בדידן דהמים באים ע"פ רוב ממי גשמים ומכניסין אותן במיכלים (רזרבוארים בלע"ז) ודאי דפוסל בהו זוחלין וכבר ראיתי בפמ"ג או"ח במשבצות סי' קנ"ט ס"ק י"א וז"ל והנה בקנים חלולים (רערין) ומקלחין מים אם הניח ידו תחת הקילוח לא הוי נטילה דקנים לאו כלים הם וצינור בין עגול או חצי עגול לאו כלי הוא כל שאין לו בית קיבול (מכאן ראיה ברורה דלא הוי מכשיר המקלחת (טוש בלע"ז) ועיין לקמן אי"ה ועיין מ"א ס"ק ד' ותוס' ב"ב ס"ה ב' ד"ה צנור) ואם מקלח לארץ וטובל שם ידיו נצוק כזה לכ"ע חיבור אף שאין מ"ס כי רחבים הנקבים יותר משפ"ה ועא"ר ח' והנהו בארות שקורין פלומפין לא ראיתי בתוכן מלאכת המים אם הכלי ששואב המים שם כלי עליה ואין נקוב י"ל כשר לנט"י אם הניח ידיו תחת הקילוח דאפשר דהוי כמקרב ידיו לגבי דולא ואם אין שם כלי עליה בנטילה אין כלום ובטבילה מהני דהיינו שאחר ינענע בידו העץ שבולט וישפוך הרבה מים על הארץ ויטבול על גבי קרקע ונצוק כזה חבור לכ"ע וא"כ אם יעשה שניהם נטילה וטבילה יוצא ממ"נ וי"ל חדא דא"י איזה הוא מקרב ידיו לדולא כה"ג ושמא כבר פסק כח הנותן ועוד דזוחלין הם ובסעי' ט' מסופק אי זוחלין מהני ומיהו הפלומפין הם מעיינות וכשרים בזוחלין וצ"ע ע"כ.
והנה נראה להדיא מדברי הפמ"ג דבתורת טבילה לא מצי לטבול רק כשיש מים על גבי קרקע אמנם תחת הקילוח אינו כלום דאינה טבילה ואינה נטילה ג"כ וא"כ הכי נמי כמו שאמרתי דודאי דכה"ג לא הוי טבילה אפילו בהמשכה גם נראה להדיא דגם על הקרקע חשש לזוחלין רק דס"ל דפלומפין לא הוי זוחלין משום דמחובר למעיין משא"כ כאן כיון דהמים באים מרעזערווארען ורובם מי גשמים הם ודאי דפוסל בהו זוחלין וא"כ כיון דכאן הוי זוחלין אסור אפילו לטבול בהן.
איברא דהכי גרסינן בגמ' ברכות הנ"ל ר' זירא הוה יתיב באגנא דמיא בי מסותא א"ל לשמעיה זיל ואייתי ט"ק ושדי עילוואי א"ל ר"ח בר אבא ל"ל למר כולי האי והא יתיב מר בגוויהו א"ל כמ' סאה מה מ' סאה בטבילה ולא בנתינה אף ט"ק בנתינה ולא בטבילה והב"י סי' פ"ה כתב ותשעה קבין שאמרו דוקא שישפכם עליו אבל לטבול בתוכם לא מהני מידי בין אם הם בכלי או בקרקע ע"ש והרי מפורש דט"ק לא אפשר ליטול ע"י טבילה כלל וא"כ תקשה ממ"נ אם מכח טבילה בא ליטלם א"א ואם מכח מ"ס הוי זוחלין מלבד דגם בט"ק פוסלין בהם זוחלין וכמ"ש.
(ואגב ראיתי בשו"ת ארץ צבי להגאון מקוזליגוב סי' פ"ח שח"א ר"ל דט"ק סגי אי נשפכין על רוב הגוף דא"א שסכום קטן מים כזה יתפשט על כל הגוף והגאון ז"ל דחה דבריו ע"ש ולא ראו דברי הראב"ד דמפורש יוצא דלכן בעי כה"ג משום דבכה"ג מתפשט על כל הגוף).
וא"כ כ"ש דכת"ה דלא לי חספא ואנא משכחנא מרגניתא תותיה וממילא נפל פיתא בבירא אפילו לשיטת כת"ה דהכא לעולם המים הוי זוחלין וא"א לטבול בהם וטבילה לא מהני וכ"ש לפי כת"ה דדמהו לנטילת ידים. גם צ"ע מה שלא הזכירו מכלי דהכא ליכא כלי דהרי האי צנור נראה דלד"ה לא הוי כלי כמ"ש הפמ"ג וכמ"ש לעיל בשם האורחות חיים א"כ אין כאן כלל לא כלי ולא כח גברא ולא טבילה וצ"ע.
ה') ומ"ש וז"ל כי הס"ח יוכל להיות שסובר כהראב"ד דבעי כח גברא היינו שעשאה כלי כעין חבית שיטה הכלי וישפוך המים מכחו בלא ידיו אבל כח גברא איכא עכ"ל של כ"ת נבהלתי משתומם לכבודו שיאמר זה הרי הראב"ד פסק כר"י ובחביות ליכא כח גברא רק בכל שפיכה מנענע בברכיו ע"ש ולא התיר הראב"ד שיהיה די בתחלת השפיכה יהיה כח גברא וכו' ותמה אני שכ' עוד שהוא פירוש מרווח בס"ח אנה ההרוחה מה מציאה מצא באיזה דרכיו שקורא אותו פשט מרווח מה היא המציאה בזה עכ"ל כת"ה.
לא ידענא מאי כל הרעש הזה והחרדה שחרד כ"ג ולא עלי תלונותיו כי אם על הלבוש והמג"א ז"ל שהבאתי שם במכתבי שהלבוש ז"ל מחלק חלוק הנ"ל בין חבית לברזא דשאני ברזא כיון שהמים נחין במקומן ובהסרת הברזא אינו מנענע המים ממקומן אלא שעל ידי הסרת הברזא הם מקלחין מאליהן לפיכך לא חשוב כח גברא אלא מה שמקלחו בכח הראשון של הברזא אבל גבי הטיית חבית כל המים שבחבית מתענין לצאת מכחו ע"י הטייתו לפיכך כל זמן שהמים מקלחין מכח הנטייה הראשונה חשוב הכל כחו והוי כח גברא אפילו כל היום והמג"א ז"ל ס"ק כ"א הסכים לדבריו והביא עוד ראיות לדבריו ז"ל וכן הסכימו האחרונים לבד מהגר"א ז"ל ונראה להדיא דס"ל ז"ל דכה"ג הוי כח גברא וכן כתב עוד המג"א ס"ק כ"ג דבכה"ג לא פליג רבי יוסי דמקרי כח גברא וליכא כה"ג מחלוקת בין רבי יוסי ות"ק וא"כ יש לי אילנות גדולים לתלות עליהן ומה דניחא להו לדידי ודאי ניחא ובאמת לא ידענא למה שבק להו החלוק הנ"ל ולא הקשה עליהם אם הי' בדעתו להקשות.
הן אמת דבדגול מרבבה כתב דמה שכתב המג"א בס"ק כ"ג דליכא מחלוקת בזה היינו בין הרמב"ם והטור ליכא מחלוקת אבל אע"פ כן לדברי הרמב"ם פליגי בזה תנאי אמנם הרי שאר אחרונים נראה דלא כתבו כן וס"ל דבכה"ג אפילו רבי יוסי מודה וכן נראה לכאורה מפשטות דברי המג"א והלבוש וכן ראיתי להדיא בא"ר שכתב דלא כדגול מרבבה וז"ל בס"ק ט"ז האחרונים תמהו בזה דהא הרא"ש מדמה דין ברזא ממש להטה חבית ולפע"ד נ"ל דז"ל הרא"ש אבל לא החזיר הברזא דמי לחבית שמוטה על צדה ע"כ משמע דלא דמי לה להטה ולא להטה ע"י אדם דכיון שאינו מחזיר הברזא הוי כמו הוטה (ע"י עצמה) דהוצאה ראשונה לא מהני כלל לקילוח שני והשתא ניחא לי נמי מה שהאריכו כל הגדולים על מה ששינו הרא"ש והטור לכתוב בדברי רבי יוסי לכתוב בלשון מוטה אלא נ"ל דס"ל דלא פליג רבי יוסי במטה ע"י אדם כלל דהוי כח גברא ממש וכן נ"ל דעת הר"ש בפי' השני ונמי ניחא שפסק הש"ע בהטה סתם להתיר בסי' י"ב ובקוף כתב יש פוסלין והם הפוסקים שפסקו כר"י אלא כשפרשתי ובהיות כן נדחו נמי דברי רש"ל שפסק במטה לאיסור משום דהלכה כר"י דגם ר"י מודה לזה להרא"ש וסייעתו ע"כ.
הרי ברור מילל דעת הא"ר כמו שכתבתי בעזה"י דכה"ג היכא דהטה ע"י אדם מקרי כח גברא אפילו לר' יוסי וממילא ברווח והרווחה יש לומר דזו דעת הס"ח לפסוק כר"י ואפ"ה מתיר משהטה חבית ע"י אדם וא"כ לא ידעתי מה זה נבהל ונשתומם כת"ה שאמרתי זה הלא גדולים וטובים ממנו אמרו כן וזה לפע"ד פשוט וגם בהא נראה דכת"ה אגב חורפי' לא עיין בפנים במכתבי ודן אותי לכף המכריע לחובה. ובר מן דין הרי הבאתי שם עוד ב' תירוצים אחרים ג"כ ולכולהו לפע"ד יש ליישב דהס"ח פסק ג"כ כר"י דבעי כח גברא אף דהאי נ"ל מכולם. ומעתה ודאי עדיף לומר דהס"ח פסק כר"י וכרוב פוסקים ולא כת"ק ודלא כהלכתא. וממילא מציאה אשר מצאתי בס"ד מציאה יקרה היא. גם כאן.
ולולא דמסתפינא הוה אמינא דהכא אפילו כח ראשון נמי ליכא ומהכי קאתינא עלה דהרי הכא פתיחת הברזא היא מלמטה ומשום עולים המים למעלה ואח"כ הופכין ונופלין למטה והנה ודאי דמכח הראשון אינם יורדים עדיין עד למעלה לחוץ אלא שהכח הראשון פותח הברזא ויוצאין מעט מים ואח"כ באים מים אחרים ודוחפין אותם למעלה וכן עוד ועוד עד שיוצאין למעלה ושם נפסק הכח כשנתהפכין ונופלין על המקלחת ויוצאין לחוץ ע"י נקבים קטנים וגם שם מתעכבים מעט לפי שיעור המים אם הרבה יותר ואם מעט שוהין מעט כי הנפילה של המים היא על הטס אשר עליו הנקבים ומשם מתפשט לנקבים כמובן.
והנה הב"י כתב ליישב דעת הרמב"ם ז"ל דפסק כת"ק מקושית הראב"ד דר"מ פוסל באריתא דדלאי משום דבעי כח גברא ותי' הב"י ז"ל דגם לת"ק בעי עכ"פ כח גברא בתחלה וכו' ובאריתא דדלאי דפוסל רב פפא משום דשם כשכלה שפיכת המים מן הדולה לצינור ואז כלה כח האדם והוה לענין צנור כאלו הוה ממולא כיון שהאדם נוטל מן הצינור והיינו כפירוש קמא דר"ש כמ"ש הב"י ועיין ט"ז ס"ק י"ב. וא"כ הכ"נ אפשר מאחר דהמים אין יוצאין למעלה בשפופרת ונופלין אל המקלחת ומשם יוצאין תיכף בפתיחת הברזא על גופו אלא יוצאין למעלה בשפופרת ונופלין אל המקלחת ומשם לנקבים והוי כההיא אריתא דדלאי דפסל רב פפא ואפילו לת"ק פסול מ"מ לא החלטתי כן כי עדיין יש להתיישב בדבר ועיין חולין ט"ז ע"א האי מאן דכפתוה לחבריה ואשקיל עלי בידקא דמיא ומית וכו' וה"מ בכח ראשון ופרש"י בכח ראשון שקשרו סמוך לשפת המים וכיון שנקב נקב בשפת המים מיד באו מים לפיו אבל בכח שני שקשרו ברחוק והמים הלכו שם אע"פ שהוא נקב הנקב והפכו לשם פטור דגרמא בעלמא הוא ונראה דהיכי דהמים הולכין רחוק מן הפתח לא מקרי עוד כח ראשון אפי' בשוה וכ"ש הכא דצריכין לעלות מקודם ואח"כ לחזור ולנפול ודאי דכה"ג לא הוי כח ראשון.
ומעתה לפע"ד זאת תורת העולה מכל הנ"ל דאין לקבל ט"ק ממקלחת (שאווער בלע"ז) מטעמים הללו. א) מדכתב הראב"ד ז"ל להדיא דבעי כח גברא וכלי כנטילת ידים. ב) דקיי"ל כהראב"ד נגד הרשב"א וכמו שפסקו כל האחרונים ז"ל. ג) דנראה דעת הראב"ד דאין לחלק בין נט"י לט"ק לענין כלי וכח גברא ולא מצינו חלוק לחלק בינייהו. ד) דאין כאן כלי כלל. ה) ראיה שהביאו האחרונים מס"ח אינה ראיה להתיר דשפיר יש לומר דפסק כר"י ודלא כת"ק. ולא כהאחרונים ז"ל. ו) פסול משום זוחלין מאחר דאינו בכלי וזה לכל הדעות. ז) טעם שכתב כת"ה לחדש שכאן אפילו הראב"ד מודה דלא חיישינן שמא יפסקו לפע"ד ליתא כמו שכתבתי לעיל. ח) אפשר דהכא אפילו כח ראשון נמי ליכא. [ועיין רמב"ם פ"ט הי"ח ממקוואות אין מטבילין בזוחלין וק"ו באויר].
ומעתה אפרוש כפי למרום אשר הנחני בדרך אמת והנה אמרו בגמר' ברכות ל"א הנחשד בדבר שאין בו צריך להודיעו ופרש"י הנחשד צריך לנקות עצמו מן החשד ולהודיע את חושדו שאין בו אותו דבר מגונה ולכן באתי להודיע את כת"ה שבחנם חשדני שאין בי להבין דברי רבותינו ז"ל הראב"ד והרשב"א והס"ח ועוד ואני מעתה צריך לקבל ברכה כמו שאמר ר"א שם מכאן לחושדו בחבירו בדבר שאין בו שצריך לפייסו ולא עוד אלא שצריך לברכו שנאמר ואלקי ישראל יתן את שאלתך ואני מצפה לברכה ברכת כהן גדול בברכה המשולשת.
ומעתה אסיים מעין הפתיחה באהבה רבה ואהבת עולם עזה לנצח המצפה לרחמי שמים וימחול לי על גמגום לשוני כי אני טרוד מאוד בפרט בסדור ספרי על בה"ג בס"ד ומה שכתבתי הוא רק מפני שאהבה מקלקלת את השורה.
מנשה הקטן בן הקדוש רא"ז הי"ד.
סימן ו'
עוד בהנ"ל לט"ק. וכן דעת הרשב"א. ודעת המאירי כהראב"ד
ב"ה ל"ד בעומר תשי"ז.
רובי שלומים מגבהי מרומים יחזירוהו לימי עלומים וחיים ארוכים למע"כ ידידי וידיד נפשי הרה"ג הגדול והמפורסם דגול מרבבה שמו מפארים וכו' כש"ת הרב מוה"ר אברהם שלמה כ"ץ שליט"א.
אחדשכת"ה באה"ר ואהבת עולם קבלתי תשובתו השלישית אשר בו יצא כת"ה ליישב דבריו הראשונים והנה לא רציתי עוד להאריך בדבר כי לפע"ד כבר ביררתי הדבר כשמלה בס"ד מדברי הראב"ד בתמים דעים תשו' ס"ו וגם מעכ"ג לא השיב לי כלום על כל הטעמים שכתבתי לאיסורא היינו הטעם דהוי זוחלין ושאין כאן כלי וגם האי חדש דהראב"ד מודה בכאן דהמים אינן נפסקין דהכי אפילו כח ראשון ליכא ועוד ומדשתקי להו רבנן ש"מ וכו'.
לבד מה שרציתי להדגיש כאן מה שנראה דכהדר"ג בכל השקו"ט מרישא ועד גמירא אזיל בשיטה דמה שכתב הראב"ד בתמים דעים (תשובה ס"ו) דט"ק בעי דוקא מכח גברא הוא המצאת הראב"ד ז"ל ולשיטתיה דוקא דבעי כח גברא בנטילת ידים מכח פיזור המציא ג"כ דמהאי גופי' צריך כ"ג גם בט"ק, אבל באמת אין זו המצאת הראב"ד אלא דעת הראב"ד דכמו שתקנו חז"ל כח גברא בנטילת ידים כמו כן תקנו דבעי כח גברא בט' קבין וזו היתה תקנת חז"ל יהיה מאיזה טעם שיהיה וע"ז יצא הראב"ד ז"ל לחפש טעם למה תקנו חז"ל בט"ק דבעי כח גברא דוקא ונתן טעם לדבר משום פיזור כמו בנט"י, והראב"ד דייק בלשונו הקדוש שם כן שכתב וכן נראה לי על ט' קבין שאמרו לטבילת בעל קרי שמצותן בנטילה ולא בטבילה כדאיתא בכריתות (צ"ל ברכות) שהם צריכים שיבואו עליו מכח אדם וכו'. הרי שכתב מפורש על ט' קבין שאמרו וכו' שמצותן בנטילה והיינו דהכי היא המצוה שתקנו לנו חז"ל דבעי דוקא בנטילה וכן עוד שם ובגמ' דברכות הכי איתא אמר ליה ר' זירא לשמעיה אייתי לי ט' קבין ושדי עלוי אלמא צריכין שיבואו מכח אדם ע"כ.
הרי דכתב להדיא מכח ראית הגמר' דברכות דמפורש שם דבעי כ"ג והיינו מדינא דגמר' וכן כתב וכיון שאי אפשר לשיעור מצומצם אלא מכח אדם גזרו אפילו יותר מכשיעור שלא יהא אלא מכח אדם כנ"ל עכ"ל ולישנא שכתב גזרו אפילו יותר מכשיעור היינו שחכמינו ז"ל חכמי הש"ס גזרו כן וכן היתה התקנה ורק הוא ז"ל נתן טעם לדבר למה גזרו כן ומעתה אפי' נימא דאין זה הטעם משום פיזור ונימא דפליג עליו הרא"ה גם בהא לענין טעמא היינו דלא ס"ל דהתקנה היתה מטעם פיזור אבל ודאי לא פליג עליה בעיקר התקנה כמו דלא פליג עליה בעיקר הדין של נטילת ידים דלא בעי כ"ג אף דפליג עליה בטעם של פיזור וכמבואר ובעיקר התקנה ודאי יש לומר דכל הפוסקים הכי ס"ל כיון דמפורש כן בגמר' ברכות דכך היתה התקנה ולא מצינו מי שיחלוק עליו בפירוש הגמ' ברכות הנ"ל ולומר דלא בעי כח אדם וא"כ אפילו אי נימא דהפוסקים חולקים על הראב"ד בטעם התקנה מכח פיזור (מה שלפע"ד אינו נראה בזה דלא מצינו בפירוש מי שחולק עליו לענין ט"ק גם בטעם ואפשר דגם הרא"ה אף שחולק עליו בטעם זה לענין נט"י מודה ליה בט"ק דליכא משום סרך תרומה וי"ל) אבל בעיקר התקנה שהיא היתה תקנת חז"ל לא מצינו שום פוסק ראשון שיחלוק עליו וא"כ כמו בנט"י קיי"ל דבעי כ"ג אף להפוסקים דלא ס"ל טעם הראב"ד הכ"נ לענין ט"ק ודאי פסקינן דבעי כ"ג אפילו אי לא נימא כטעם הראב"ד מכח פיזור דביטול הטעם לא הוי ביטול הדין והתקנה וזה פשוט ובזה נפלו כל ראיות כ"ג בזה.
וגדולה מזו אני אומר דהכא אפילו הרשב"א ז"ל דפליג עליה בנט"י דפסק כחכמים מודה הוא דבט"ק בעי דוקא כ"ג דבשלמא בנט"י פסק כחכמים נגד ר"י ולכן פסק דלא כהראב"ד ג"כ אבל בט"ק דלא מצינו פלוגתא בזה דלא בעי כ"ג אלא גמר' מפורשת ברכות הנ"ל דבעי כ"ג מהיכי תיתי נימא דהרשב"א פליג גם אתקנה זו ועיינתי בחידושי הרשב"א ברכות הנ"ל וראיתי שכתב וז"ל בד"ה אמר לו מהכא משמע דר"י בן בתירא לא מצריך אפילו נתינת ט' קבין וכו' עוד שם ואם איתא דלא אמרו במקום שאין טובלין ואין נותנין אפילו ט' קבין קאמר וכו' ע"כ, והנראה בעליל דהרשב"א ז"ל דייק בלשונו הקדוש לכתוב בט"ק לשון נתינה וכתב דלא מצריך אפילו נתינת ט' קבין והי"ל לומר דר"י ב"ב לא מצריך אפילו ט"ק או שיבואו עליו ט"ק ולמה דייק לכתוב נתינת ט' קבין וכן בסיפא דמילתא שאין טובלין ואין נותנין אפילו ט"ק והי"ל שאין טובלין ואין מקבלין ט"ק ולא היה במשמע דבעי דוקא נתינה ומדכתב טובלין ונותנין משמע דבעי דוקא נתינה אפי' בט"ק וע"כ דהכי ס"ל דבט"ק בעי כ"ג גם הרשב"א ז"ל כיון שכך היתה התקנה וזו לפע"ד ראיה גדולה וא"כ עלה לן בס"ד בחדא מחתא כל דברי הראשונים ז"ל ושלמא על רבנן בלי חולק.
לאחר זמן קניתי ספר מאירי על מס' ברכות והאיר ד' עיני ומצאתי שם בדף הנ"ל וז"ל טבילה זו שתקן עזרא ראו הבאים אחריו שלא פשטה תקנתו בכל ישראל ושלא היו רוב הצבור יכולין לעמוד בה ובטלוה וכו' ומכל מקום כדי שלא תעקר מכל וכל העמידוה על נתינת ט' קבין על גופו שכך שערו שכל הגוף עולה בהם דרך נתינה ואח"כ בטלו ג"כ נתינה זו ע"כ. הרי ברור מילל רבינו המאירי ז"ל כדעת הראב"ד ושיטתו דכן היתה תקנת החכמים ושכך שערו חכמים שכל הגוף עולה בה דרך נתינה ודייק דרך נתינה דוקא והוא כסברת הראב"ד ז"ל שהוא מטעם פיזור והביאו כן בלי שום חולק וזו ראי' ברורה בס"ד לדברי דבהא כ"ע מודי ובאמת כן כתבו הרבינו יונה דבעי דוקא כלי ושישפכם עליו והיינו ע"י כ"ג וכ"כ הב"י תשעה קבין שאמרו דוקא ששופכם עליו הבאתי דבריהם במכתבי הראשון והכי נראה ריהטת כל הפוסקים ואמאי נימא דהני פוסקים כולהו כתבו שלא בדיוק לשון נתינה ושפיכה וכו' וודאי דהכל בדיוק כתבו דזה היה פשיטא להם דזו היתה תקנת החכמים כן דוקא בדרך נתינה מכ"ג וזה לפע"ד ברור בס"ד.
שבתי וראיתי בספר חסידים סי' שע"א שכתב וז"ל ישים אדם אצלו מים בלילה שאם יראה קרי ולא יוכל לשפוך עליו ט' קבין יקח מים וישפשף סביב לערוה ע"ש. והנראה דהכי ברור מילל הספר חסידים בעצמו דט"ק בעי ע"י שפיכה כמ"ש ולא יוכל לשפוך עליו וא"כ ראי' דגם ר"י חסיד לא פליג אשאר פוסקים בזה דאל"כ יהיו דבריו סותרים אע"כ כמו שכתבתי בס"ד דגם הס"ח בעי דוקא ע"י שפיכה וכדעת הראב"ד. וכשסדרתי הדברים לדפוס מצאתי להראב"ד בבעלי הנפש בשער המים פרק שלישי שכתב שם בצירוף שלשה כלים למים שאובים וז"ל וכן בעל קרי החולה שנפלו עליו תחלה ט' קבין מים וטהור שנפלו על ראשו ועל רובו ג"ל מים שאובין מכלי אחד משנים ומשלשה מצטרפין מארבעה אין מצטרפין וכו' בד"א בזמן שהתחיל השני עד שלא פסק הראשון וכו' והנה מכאן היה נראה לכאורה דאפילו בנפילה סגי לקרי אפי' לדברי הראב"ד וא"כ לכאורה דברי הראב"ד סותרים. ברם לאחר העיון אין כאן סתירה שהרי נראה דמה שכתב הראב"ד הכא נפלו אין כונתו שנפלו עליו מעצמם אלא כוונתו שנפלו עליו מן השפיכה ששפכו עליו בנ"א והכי משמע לשונו שכתב בד"א בזמן שהתחיל השני עד שלא פסק הראשון ובד"א שלא נתכווין לרבות וכו' פי' אם בשעה שהתחיל הראשון להטיל לא היה בדעתו לרבות ונמלך אח"כ והטיל אם עד שלא פסק הכלי הראשון נמלך והתחיל השני וכן השלישי מצטרפין ע"ש הרי שדייק להדיא דהנפילה עליו היתה ע"י בנ"א. וכ"ש דבמס' ידים יצא לדייק אופן נתינת ט"ק ודאי הכי קיי"ל. ועיין ר"מ פ"ז מהס"ת הל' ט"ז וב"י או"ח סי' ע"ב ותשו' משאת בנימין סי' י"ב (וכבר הארכתי בזה בס"ד בשו"ת ח"ב סי' ט').
ואדרבה הי' אפשר לדייק מכאן ג"כ דאף שכתב שנפלו מ"מ לאו דוקא שנפלו מעצמם וא"כ הכ"נ י"ל להס"ח ז"ל וק"ל ועיין של"ה מס' יומא עמוד התשובה בשם ראשית חכמה שער הקדושה ואם גופו חלש או בימי הצינה יתן עליו ט' קבין של מים חמים וט"ק צריך להטילן עליו בכלי שיוכל להריקו ממנו בלי שום הפסקה ע"כ. על כן נלענ"ד דבהא כ"ע מודי להראב"ד ז"ל דבעי דוקא כ"ג בט"ק.
גם מה שכתב כ"ג דנחלפו לי הראב"ד תחת ר"י אומר אני בין רבים ליחיד לא נחלף לי בין ראב"ד לר"י נחלף לי בתמיה אמנם האמת לעצמו יעיד כי ודאי לא נחלף לי וכמו שכתבתי ב"ה כבר ואני הבאתי כל הני פוסקים רק להשיב על דברי כת"ה שכתב בראשונה, (כוונתי על תשובתו השניה דבראשונה כתב דברים אחרים) דקיי"ל כת"ק נגד ר"י וכמו שפסק הרשב"א ושדעת הרשב"א הוי דעת רבים וע"ז השבתי דדברים אלו שלא בעיון נכתבו דאדרבה הפוסקים פסקו כר"י דבעי כ"ג וגם הראב"ד פסק כר"י וא"כ הם שוים בפסקם לפסוק כר"י וזה ברור ובאמת נראה דכבודו הרמה חזר בו בזה במכתבו האחרון מה שרצה לומר בראשונה דהלכה כת"ק והודה לזה דהלכה כר"י וממילא ודאי ב"ה נכנסתי לעמקה של הלכה בזה הדיק היטב ומה שכתב כת"ה הטעמים כבר ביררתי מזה ג"כ בראשונה אמנם נראה דכבודו אין רצונו להטריח עצמו לקרות את דברי כלם ורק מעביר עין עיונו עליהם מקופיא ודלא כמו שאני קורא דברי כת"ה כמה פעמים להבין אותם אם יש בהם ממש וע"כ אני מסכים להצעת כ"ג אי"ה לכתוב דברים אלו לאיזה גדולים ואמינא טעמא דידי' וטעמא דידי.
אמנם כעת אני טרוד עד למאוד בהדפסת ספרי בס"ד ועול הישיבה והתלמידים ועל כולם קושית הגמ' כסף מנלן שא"א לי ליישב כי אם בדוחק גדול ובפרט הוצאות הדפוס שעולים עד למעלה ראש.
ומעתה אסיים באותות אהבה כמאמר ואת והב בסופה ידידו המכבדו בכל כבוד והוקרה כערכו הרם המצפה לרחמי שמים ולביאת בר נפלי.
מנשה הקטן בן לאאמו"ר הקדוש אליעזר זאב הי"ד קליין.
שו"ת באר משה (שטרן) חלק ה כ"א
יג) ובענין טבילת בעל קרי במקוה שהמים זוחלים ע"י שאיבת הפלומ"פ, הנה זחילה שאינה ניכרת הגם שאנו מחמירין לגבי טבילת אשה נדה, לגבי טבילת קרי בודאי אין להחמיר, וגם אם המים זוחלים לתוך הבור והמים נשארים בתוך הבור לגבי טבילת עזרא אין להחמיר מלטבול בעת זחילת המים לתוך הבור, וכן כשזוחלין לחוץ למעלה ממ' סאה אין להחמיר כלל, וכל השאלה לדעתי אינו אלא כשזוחלין ע"י פלומ"פ היינו כשהפלומ"פ שואב המים לחוץ והפלומ"פ קבוע למטה ברצפת המקוה וע"י שאיבת הפלומ"פ מלמטה כל המים נתעוררו לצאת וכנראה דין כל המים כמים זוחלין.
הנה קיי"ל (מקוואות פ"ח מ"א) דמקוה שאובה כשרה לטבילת בע"ק וא"כ לפי מה שכ' הפנ"י (שבת ס"ה ב') דלמ"ד שאובין מדרבנן וקרא דאך מעיין אסמכתא בעלמא ה"נ לדידהו דרשא דזוחלין מהך קרא הוי אסמכתא, גם זוחלין כשרין לטבילת עזרא, אבל שיטת הפנ"י איננה ברורה כי לא זכה לחי' הריטב"א (נדרים מ') שבפי' כתב היפך דבריו, וכתב דגם אם שאובין מדרבנן זוחלין מה"ת פסולין, וא"כ י"ל דדוקא שאובין התירו לבע"ק לא כן זוחלין שהוא מה"ת ועיין בב"ח (סי' ר"א) דס"ל דזוחלין לית מאן דפליג דמה"ת פסול וקדמו בזה התשב"ץ (ח"א סי' י"ד בשם הרשב"א), אבל כבר כ' קמוח"ז מרן הח"ס (חיו"ד סי' ר"ב) דנמצא מרבותינו הראשונים דס"ל דזוחלין דרבנן, ואת הפנ"י (הנ"ל) כבר קדם הב"י (רסי' ר"א) דעלה בדעתו לומר בשיטת הרמב"ם דכמו דס"ל להרמב"ם שאובין דרבנן כמו כן זוחלין דרבנן וכבר תמה עליו הדרכ"מ דאין נראה לתלות זה בזה ועיין בשמלה (סי' ר"א סק"ז) ובגדולי טהרה (גבא סק"ו), שוב מצאתי בתשו' מהרי"א (סי' רל"ג וסוס"י רי"א) שעמד בזה עיישב"ה. וגם בספה"ק דברי חיים (סעי' ג') כ' דזוחלין "כמעט" לכל הפוסקים הוא מה"ת. מפורש יוצא מלשונו דעכ"פ יש מי שס"ל דזוחלין מדרבנן, ודע דגם שקמוח"ז מרן הח"ס הביא (בסי' הנ"ל סי' ר"ב) דיש קצת מרבותינו הראשונים דס"ל זוחלין מדרבנן, למעשה ס"ל דהוא דאורייתא כמו שכ' בעצמו (סי' ר"א) שכ' בפירוש שיש לסתום הנקבים משום חשש זחילה שהיא חששא דאורייתא, ולפי"ז עלה בידינו דרק בשאובין הקילו חז"ל טבילת בע"ק דלרוב דעות (ובודאי כן הי' גם בדורם של תנאים ואמוראים) שאובין דרבנן, משא"כ בזוחלין דרובא דרובא של הדעות הוא דאורייתא אין להתיר זוחלין לבע"ק.
ומצאתי בחכמ"א (כלל ע"ז סי"ט) שחידש לן דבמקוה זוחלין אין לטבול כלים חדשים. וכלים חדשים מקרא ילפינן שצריך לטובלן (ע"ז ע"ה ב') ועיי"ש בתוס' (ד"ה מים) וכן רש"י (שבת ס"ה) כ' לפרש, אין המים מטהרים בזוחלין אלא פרת ביומא תשרי וניסן בלבד, לטבילת אדם וכלים, וראה בגליון קדו"ז מהר"ש איגר (בגליון מהרש"א יו"ד סי' ק"כ) ולפי"ז י"ל דבע"ק דלכו"ע מדרבנן לדברי תורה ובזה"ז חומרא דרבנן וקדושה יתירה אין להחמיר. אבל אין לומר דשפיר יש לטבול דאינו ברור שאם שואבין המקוה ע"י פלומ"פ ועדיין מ' סאין בהבור שע"י שאיבת הפלומף נפסלו המים ודינם כמים זוחלין לגמרי מה"ת ומידי ספק לא יצאנו, ולכן בזוחלין כזה אין לאסור לעת צורך דזה אינו דמתוס' ע"ז נ"ט ב' ד"ה אמר ר"פ מפורש יוצא דבכה"ג הוי כולו שאוב ובצדק תמה הלבו"ש על הט"ז (סי' קנ"ט סקי"ג) מדברי התוס' על הט"ז ולכן נכון שלכתחילה ימתין עד שיפסוק מלאכת הפלומ"פ ולא יטבול במקוה כזו, אבל בדיעבד לעת צורך בודאי אין להחמיר ויטבול עצמו ושכר טבילה בידו. וביותר לפי המבואר בשו"ע (או"ח סי' קנ"ט סט"ו וסט"ז) ובנו"כ שם, ולאחר עי' שם אפשר שיש להקל יותר בעיקר שאלתינו.
שו"ת מנחת יצחק חלק ג ס"ד
בנדון טבילת עזרא בבריכת הרחצה.
ב"ה יום ועש"ק בהב"ח מ"א למבנ"י תשכ"א לפ"ק, מנשסתר יצ"ו. שוכט"ס לכבוד הגה"צ המפורסם לפאר ולתהלה פה"ק וכו' וכו' כש"ת מוה"ר חנניא יו"ט ליפא טייטלבוים שליט"א אבד"ק נירבאטור וכעת בברוקלין יצ"ו.
את גי"ה במגילה עפה לברר הלכה למעשה, בנדון האנשים הדרים בימי הקיץ בין ההרים, רחוק ממקוה כשרה, ורוצים לקיים טבילת עזרא, ובמקום ההיא איכא מקום הרחצה, הנקרא סווימינג פאול /בריכת שחיה/, דהוא כעין כלי גדולה עד מאד, הנעשה מחתיכות מתכת ביחד, ושופכים לתוכו מים שאובים ע"י פלומפ מוואסערלייטונג /משאבה מצנור מים/, ונעשה כך שהמימות מתחלפים מעצמם אויטומאטיש /אוטומטית/, והשאלה הוא אם ראוי לטבילה, בשביל טבילת עזרא, דהא המה שאובים לגמרי, וכלי הקבוע בקרקע, ואולי היא מקבלת טומאה עכ"ד.
(א) והנה שפיר כתב כהד"ג לברר, דמשום שהמה שאובין ל"ה שום חשש, דשאובין כשר לבעלי קריין, וכמבוא' (במשניות דמקואות פ"ח וברכות כ"ב ע"ב) וכן (בב"י או"ח סי' פ"ח ובמג"א שם), אבל עכ"פ צריכים להיות בקרקע, וכמ"ש (במג"א סי' תר"ו ס"ק ט' ובמחצית השקל שם ובסי' פ"ח ובהגהות הרעק"א שם), ובנד"ד יש חשש כלי, אכן כיון דהוי כלי שקבעו ולבסוף חקקו, דלפסק הטור והש"ע (ביו"ד סי' ר"א), ל"ה דין כלי בכה"ג, אלא שהנוב"י מחמיר בטבילה דאו', אבל בטבילה דרבנן גם הוא מיקל, וטבילת עזרא ל"ה חמיר יותר מטבילה דרבנן עכת"ד, ודבריו צדקו מאד, (ועי' מה שהארכתי בזה, בספרי חלק ראשון בקונטרס מקוה טהרה ובשאמ"ק), דמהאי טעמ' כתב הב"י (שם /או"ח/ סי' פ"ח), במה דבעי ר"פ (בגיטין ט"ז), חציו בטבילה, וחציו בט' קבין, אם מהני לבעל קרי, וכתב הב"י שם, כיון דטבילת בעל קרי תקנתא דרבנן, אזלינן לקולא בספיקא דר"פ, וא"כ מכ"ש בנדון דידן דיש לומר כן.
(ב) והנה באמת מטעם הנ"ל, איתא בנח"א (ה' תפילה וק"ש פ"א שהובא במהרש"ם שבדברי כת"ה) לצדד להקל, אף בטבילה בתוך כלי, כיון דהוי פלוגתא דאמוראים (בברכות שם) /דף כ"ב ע"ב/, יש לנו למיזל לקולא בתקנת' דרבנן עיי"ש, אבל בזה בודאי א"א לזוז מדברי המג"א שבנוים ע"ד הראב"ד, ומש"כ הנח"א, שהראב"ד לא כוון אלא להשיג על הרמב"ם, שכתב שאין טבילת ידים בשאובין, וכתב הראב"ד שאינו כן, שהרי יש טבילה לבע"ק בשאובין, ולרווחא דמילתא נקיט בקרקע עכ"ד, על זה יש לומר, דאף אם יש לומר כן בדברי הראב"ד, אבל דברי המג"א מוכרחין מדברי השלחן ערוך (או"ח בסי' קנ"ט סעי' ז'), וכמ"ש המג"א (שם ס"ק כ"ח), שעל מה שהביא בש"ע (שם /או"ח סי' קנ"ט/ סעי' ט"ז), את דברי הראב"ד דמטבילין הידים בשאובין שבקרקע, ע"ז כתב המג"א אבל בכלי שבקרקע לכ"ע פסולין כמו שכתב (בסעי' ז'), (ועי' שם /או"ח סי' קנ"ט/ (בסעי' ח') דאף במחוברת לקרקע ל"מ טבילה), והיינו מדלא הביא שם דעת הראב"ד דטובלין אף בכלים, והרי ש"מ מזה דבכלים אף להראב"ד אין מטבילין הידים, וא"כ ע"כ גם בבע"ק הדין כן, דהרי הראב"ד יליף זה מזה, אבל עכ"פ אין להוסיף חומרא על חומרא, ולומר דאף בכלי שקבעו ולבסוף חקקו, יפסל לטבילת בע"ק.
(ג) אמנם ראיתי בביאור הלכה (סי' קנ"ט סעי' ט"ז סוד"ה ולהראב"ד), שכתב בזה"ל, ודע עוד דלפי מה שהגר"א מפרש לעיל (בס"ח), דמחובר לקרקע, היינו שקבעו ולבסוף חקקו, ע"כ לדידי' בבעל קרי אסור בכלי, אף באופן זה, ולהכי אסור בזה ג"כ לענין נטילה עכ"ל, הרי עומד לנגדנו שיטת הגר"א, דלפי דברי המשנה ברורה, מחמיר אף לענין בעל קרי, לטבול בכלי שקבעו ולבסוף חקקו, אבל בכ"ז פשיטא, דאף דצריך לחוש לשיטתו כל היכא דאפשר, אבל היכא דלא אפשר שאני.
(ד) והנה בדבר דברי הירושלמי שהביא כת"ה בסוף דבריו, דאיתא שם (בברכות פ"ג סוף ה"ד), אמר ר' ינאי שמעתי שמקילין בה ומחמירין בה, וכל המחמיר בה מאריך ימים בטובה, מקילין בה לרחוץ במים שאובים, מחמירים בה לטבול במים חיים עכ"ל, הנה משם מוכח רק דמים חיים, חשובים יותר מטבילה בשאובין, אבל שטביל' במי גשמים, חשובים יותר מטבילה בשאובין, לא מוכח, אבל בהגהות מראה כהן (בברכות שם כ"ב), ראיתי שהביא מבה"ג (בה' ברכות בד"ב מדה"ס דפוס ווארשא), שכתב לפרש הא דר' ינאי, שמעתי שמקילין בה, היינו מסחא במים שאובין, ושמעתי שמחמירין בה, היינו דמצריכי טבילה במי מקוה דוקא עכ"ל, וע"ז כתב הג' הנ"ל, דלפי דעתו צריך להחמיר לטבול במי מקוה דוקא וכו', וע' בב"י (או"ח סי' פ"ח), שכתב בפשיטות דכשר אפילו במים שאובין, והביא כמה ראיות לזה עיי"ש, אכן לפי דברי בה"ג הנ"ל ראוי להחמיר עכ"ד, וצ"ע דלמה לו להביא ממרחק לחמו, ולא מדברי רש"י (שם /דף כ"ב ע"ב/ במקומו), דפי', שמקילין בה, במרחצאות או בנתינת ט' קבין, שמחמירין בה בארבעים סאה, עכ"ל, והנה במרחצאות, היינו בשאובין, כדאיתא שם /ברכות דף כ"ב ע"ב/ בש"ס אח"ז, אפשר במרחצאות, א"ל רב חסדא, וכי יש טבילה בחמין, ועי' (בתענית י"ד ע"א), דהיינו בשאובין, ועי' במראה הפנים (ירושלמי שם) /ברכות פ"ג סוף ה"ד/, ואדרבה מדברי הבה"ג, דכתב מסחא במים שאובין, ומסחא, פירושו רחיצה, שהיא הלשון שהשתמשו בה כל פוסקים הראשונים, לענין ט' קבין עי' בדבריהם, א"כ י"ל, דרצ"ל רק שמקוה נכון יותר מבט' קבין, אבל לא שיהי' חילוק בין טבילה בשאובין, או במקוה כשרה, אבל מדברי רש"י מוכח שפיר, - ומש"כ בירושלמי במים חיים כנ"ל, עי' במראה הפנים שם /ברכות פ"ג סוף ה"ד/, שכתב הטעם מפני גודל הגדר, כדמשמע מהאי עובדא דא"א, והי' להם מנהג חומרא בטבילה זו יותר מחומר א"א וכו' עיי"ש, א"כ כ"ז ל"ש בזה"ז, ואנו חוזרין לעיקרא דדינא, דבודאי מהני אף לכתחילה, במקוה של מי גשמים עכ"פ.
(ה) והנה בתשו' מאמר מרדכי (שם סי' א' ב'), במה שדן שם, אם פוסל חציצה בטבילת עזרא, הביא מהא (דיבמות מ"ה ע"ב), מי לא טבל לקריו, ואם אינו פוסל חציצה בבע"ק, דלמא הי' עליו דברים החוצצים, וטביל' גר צריך להיות בלא חציצה, כדאיתא (שם /יבמות/ מ"ז ע"ב), ושם (בסי' ב'), הקשה מהא דבבע"ק סגי בט' קבין ובנתינה, והא ודאי ל"ה גר, וכתבו ליישב עיי"ש, ולכאורה צע"ג, דאמאי לא הקשה ג"כ משאובין, דכשר לבע"ק, ולחד מ"ד אף בכלי כשר כנ"ל, דלא מהני לטבילת גר, וראיתי באמת במנחת חינוך (מצוה ק"פ) שהקשה כן, משאובין, ולחד מ"ד אף בכלי כנ"ל, דמהני בבע"ק, ולא בגר, והניח בצ"ע, וכתב שהיא קושיא עצומה עיי"ש, (וראיתי בס' נדפס מחדש בשם טהרת המים, שהעיר (בגליון בדרמ"ב מדה"ס), על הא דאין פוסל שאובין, וגם לא חציצה להשע"ת (בסי' פ"ח), מהא (דיבמות) הנ"ל, ולא ראה שכבר הקשה כן, בנוגע חציצה, בתשו' מאמר מרדכי, שמשם המקור לדברי השע"ת הנ"ל, ובמנ"ח שם, /מצוה ק"פ/ בנוגע לשאובין כנ"ל), אבל תמוה על המאמר מרדכי, שלא הקשה משאובין כלל.
(ו) והנראה לענ"ד בזה, עפי"מ דאיתא בנחל אשכול שם, /ה' תפילה וק"ש פ"א/ ליישב, מה דבמתני' (דמקואות) הנ"ל, אית' מקוה לענין טבילת בע"ק, ותיקשי על המ"ד (בברכות) דאף בכלי שרי, ותי' דמקוה דנקט, היא משום שדיבר בהוה, שלא שכיח כלי גדול לטבילת כל גופו עיי"ש, וי"ל עוד בזה, עפי"מ שכתב בתשו' שו"מ (מהדורה ג' ח"א סי' קכ"ג), לדחות בחוזק יד, את אותם שרוצים למחות באנשים, לבלתי לכת אל המקוה, שהנשים טובלות שם, משום שהנשים השאננות לא ירצו לבוא אל המקוה, וכתב בתו"ד בזה"ל, ואני מוסיף שאם לא ילכו אנשים למקוה, מי יגיד אם אולי נתקלקל איזה דבר במקוה הצריך תיקון, ונשי לאו דיני גמירי לדעת הקלקול, שיוכל לפסול המקוה, ואנשים חסידים ואנשי מעשה, המה מודיעים את אשר יארע בהמקוה עכ"ל, והרי לפי"ז יותר נכון, שלא יהי' מקוה מיוחדת לאנשים בפני עצמן, אלא שהאנשים ילכו לטבול במקוה של הנשים, (ואף דכעת חששו לזה בכמה מקומות, לעשות מקוה מיוחדת לאנשים, שלא ליתן פתחון פה להנשים השאננות, מ"מ אין תימא אם בזמן הש"ס, עדיין לא הי' מקום לחשוש, שהנשים יזלזלו בטבילה ח"ו, משום שהאנשים ילכו ג"כ במקוה זו), ובזה לא קשה מידי, דשפיר אמר בש"ס (דיבמות), מי לא טבל לקריו, דאין לחשוש דלמא טבל בשאובין, דדיבר בהוה, שאין מקוה מיוחדת לאנשים, אלא טבלו במקוה של הנשים, וא"כ ל"ה שאובין, וכשר גם לטבילת גר, (ועוד י"ל עפי"מ דאיתא בשל"ה (יומא עמוד התשובה דרכ"ח ע"א ד"ה כל אדם) דט' קבין לא מהני אלא משום טהרה, אבל משום תשובה אינו יוצא בט' קבין, אך מעין ובור מקוה מים יהי' טהור עיי"ש, ומוכח מדבריו, דלתשובה אף במקוה של שאובין לא מהני, ואך מעין ובור מקוה מים יהי' טהור כנ"ל, וא"כ הרי היו צריכים לתקן גם בשביל אנשים מקוה כשרה, וממילא היו טובלים גם לקריין במקוה זו), וכל זה במה ששייך למקוה, אבל לעשות חפיפה וסריקה וחתיכת הצפרנים ובדיקת כל הגוף משום חפיפה, זה ל"ש למקוה, אלא לטורח גופו, ושפיר י"ל, דלא עשה כן אם אינו מחויב, או דלמא לא הלך למקוה, ורק בנתינת ט' קבין, זה קשה שפיר, ועל כן לא הקשה במאמר מרדכי רק מזה, וצ"ל כמ"ש שם.
(ז) ומדי עברי בדברי כהד"ג, ראיתי שיש להעיר מאד, על מה שכתב בלחם ושמלה (בסי' ר"א בשמלה ס"ק ט"ז אות ד' וס"ק כ"ג), והביאו כת"ה, שהוכיח מדברי המרדכי (פ"ב דשבועות) בשם רבינו יואל הלוי, ומדברי רש"י (חגיגה כ"א ע"ב ונזיר ל"ח), דאין פסול בטבילה בכלים, אלא משום שאובין עיי"ש, דא"כ מה יענו למה שחלקו (בברכות) שם, /דף כ"ב ע"ב/ לענין טבילת בע"ק, בין שאובין לכלי, והלא היינו הך, וצע"ג.
(ח) ומה שיש לעיין בנוגע לנדון דידן, וחידוש על כהד"ג שלא העיר כלום בזה, דהלא לפי מה שכתב, דנעשה כך, שהמימות מתחלפים מעצמן אויטומאטיש, א"כ בודאי יש בזה ענין של זוחלין, ויש להעיר אם כשר גם זוחלין בבע"ק, והנה מהמג"א (שם בסי' קנ"ט אות כ"ז) והמחצית השקל שם, מוכח דפסול בזוחלין, וכמו שהעיר בזה בתשו' מחזה אברהם (סי' י"ג), במה שפלפל בזה עם הגאון מוה"ר מאיר אריק ז"ל, עיי"ש, וכן ראיתי בתשו' זכרון יהודה (מהרב הגאון מסאטמאר ז"ל, סי' ס"א), מש"כ להרב הגאון בעל ערוגת הבושם ז"ל, בכעין שאלה דנדון דידן, לטבול לטבילת עזרא, במרחץ בארטפעלד בקאלטוואסער - אנשטאלט, שהמים מתחלפים אויטומאטיש /באופן אוטומטי/, והוי זוחלין, ולהבעל ערוגת הבושם ז"ל, הי' נראה להקל לטבילת עזרא, והוא העיר עליו, מדברי הב"י והש"ע גבי נטילת ידים (שם סי' קנ"ט), הנ"ל, עיי"ש, וכפי זכרוני נמצא מזה ג"כ בתשו' ערוגת הבושם (או"ח), אבל אין לפני כעת, ועל כן יש לברר אופן התחלפות המים, ופשי' שאין להחמיר בזה בכל החומרות, וביותר באם אי אפשר בענין אחר, ומחמת שקרוב הזמן שאין הלבלר יוצא בקולמסו הנני מוכרח לקצר.
ובזה הנני ידידו דושה"ט כל הימים, וחותם בכל חותמי ברכות, יצחק יעקב ווייס.
תשובות והנהגות כרך א קכ"ג
שאלה: ט' קבין לבע"ק במקלחת
ראיתי באחרונים שדנים בזה, ונראה שאינו ראוי להכשיר דאפשר שצריך כח גברא, שהרי לא מצינו ט' קבין אלא בכלים בשפיכה, וכיון שסתם שפיכה בכלי היא בכח גברא, מנלן להקל כשאין כח גברא, בשעה שאין אנו יודעים סוד הטהרה בזה שאפילו במת גם שופכין ט' קבין לטהרה. ועיין בספר מעבר יבק מאמר שפת אמת פכ"ה שכתב סוד נפלא בזה עש"ה. וע"כ נראה שאין להקל אלא בכלי ובכח גברא דוקא, [והעירוני למש"כ הראב"ד בתמים דעים סימן ס"ו, וז"ל, נראה לי על ט' קבין שאמרו לטבילת בעל קרי, שמצותן בנטילה ולא בטבילה כדאיתא בכריתות שהם צריכים שיבואו עליו מכח אדם שאם לא כן אי אפשר שלא יתפזר מהם לבטלה ונמצאו ט' קבין חסרים והחכם יבין. ובגמרא דברכות הכי איתא אמר ליה ר' זירא לשמעי' אייתי ט' קבין ושדי עלי אלמא צריכין שיבואו מכח אדם, וכיון שאי אפשר לשיעור מצומצם אלא מכח אדם גזרו אפילו יותר מכשיעור שלא יהא אלא מכח אדם כנ"ל עכ"ל]. ובמקלחת אין להקל, ורק במקומות כמו בירושלים שיש מיכל גדול למעלה מלא במים ונחשב בפתיחת הברז ככח גברא ולא כח שני יש להקל בזה.
ובהרבה גינות כאן יש בריכה בגינה, וראוי לטבול שמה, דשאובין מועיל בבעל קרי וכדתנן רפ"ח במקואות, וכן בש"ע ס' פ"ח עי"ש במ"ב סק"ד, והוא שאינם זוחלין דזה אינו מקוה כלל, ולכן ראוי לטבול שמה ולא לסמוך בכה"ג על ט' קבין (והרמב"ם השמיט ענין ט' קבין וסותם שצריך רחיצת כל הגוף במים ושיטתו צ"ע טובא).
ובאחרונים יש בזה מבוכה, ובספר טהרת המים (מהדו"ת נ"ח) מתיר במקלחת, ועדיפא להו להתיר כשיש למעלה על הגג טנק כמ"ש שהמים יורדים במישרין, ובספר לקט החדש דן להתיר בכל אופן, ואפשר דמשו"ה הרמב"ם לא הביא דין ט' קבין רק סותם שצריך רחיצת כל הגוף שמדין המנהג שהביא הרמב"ם משום הכון לא החמירו אלא שירחוץ כל גופו במים לנקיות, ובכל גווני מהני לזה אף במקלחת, אבל לטהרה דט' קבין יש לומר דמקלחת לא מהני, אבל יש שס"ל דלט' קבין לא צריך כח גברא וסגי במקלחת וכמ"ש, ונראה להחמיר כמ"ש וכמפורש בדברי הראב"ד, ובלאו הכי כשיש מקוה טובלים במקוה, וכשאי אפשר בט' קבין מכח גברא, עכ"פ במקלחת יוצאין שיטת הרמב"ם וכמ"ש.
ובסידור הגריעב"ץ (הנהגת הבוקר) מביא להחמיר לטבול במים "חיים" דוקא, ואולי חושש שפתיך זיבה בקרי, וכן בירושלמי פ"ג דברכות (ה"ה) שהמחמיר במים חיים מאריכים לו ימיו ושנותיו, ומיהו בביאור החרדים שם מסיק שמים חיים לאו דוקא אלא לאפוקי שאובין, ודבריו דחוקים, שבירושלמי מפורש מים חיים, ולדברינו החומרא שמא ראה זיבה ולכן אנו מחמירים לא לתת חלה לבעל קרי שטבל שחוששין לזיבה.
ולמעשה כשיש מקוה או כשמגיע למקוה ראוי לטבול, וכשאין מקוה בינתיים יטבול בבריכה, וכשאין בריכה יסתפק במקלחת עד שמוצא מקוה או בריכה.
פסקי תשובות, אורח חיים פ"ח
וכל שיעור הט' קבין צריכים לזרום עליו ללא הפסק שהיה באמצע, והסכימו גדולי הדורות האחרונים42 כמעט פה אחד שמועיל טהרת ט' קבין על ידי מים הזורמים ממקלחת, אע"פ שאין כאן כלי וכח גברא.
42. ונביא חלק מהם: שו"ת צור יעקב בשארית יעקב סי' ט', שו"ת דברי ישראל שם, שו"ת חלקת יעקב ח"ג סי' ס"א, שו"ת מנח"י ח"ד סי' נ"א ובמפתחות שם, שו"ת ויען יוסף ח"א סי' מ"ה, ליקוטי שו"ת דברי יציב סי' י"ג, שו"ת באר משה ח"ו סי' ע"ד ושכן הסכים עמו בעל ויואל משה מסאטמאר זצ"ל, שו"ת קנין תורה ח"א סי' ל"ג, שו"ת שרגא המאיר ח"א סי' ט"ז, שו"ת שבט הלוי ח"א סי' כ"ד, תשובות והנהגות ח"א סי' קכ"ג (בשעהד"ח). ובשו"ת משנה הלכות ח"ג סי' ב' - ו' דן בארוכה להחמיר בזה עפ"י דברי הראב"ד בתמים דעים שצריך כח גברא, והחזיק בדבריו בח"ג סי' ח' וח"ה סי' י"ט - כ"ב וח"ו סי' כ"ג, אך שאר הפוסקים הנ"ל יישבו את דברי הראב"ד בכמה אנפי, ועכ"פ דלהלכה לא קיימ"ל כן. ובזרם מים רגיל של מקלחת, כשהמים זורמים למשך ג' - ד' דקות יש בו שיעור ט' קבין גם לדיעה המחמרת (23 ליטר).
המנהג. ומ"מ יש אנשי מעשה שנוהגין בתקנה זו וטובלין א"ע לקריין ואם קשה עליהם הטבילה רוחצין א"ע בט' קבין. וכתבו האחרונים שארבעים סאה מים שאובים כשרים לטבילה זו וכן הט' קבין הוא ג"כ במים שאובים ואפילו משלשה כלים. ובאופן שלא יפסיק משפיכת כלי א' עד שיתחיל השני אבל יותר מג' כלים אין מצטרפין לשיעור ט' קבין. והנך ט' קבין צריך שישפוך עליו אבל לא לטבול בתוכם בין אם הם בכלי או בקרקע דכל שהוא דרך טבילה בעינן דוקא ארבעים סאה ובקרקע כשאר טבילות ומ"מ אם נכנס חציו למקוה ולא הרכין ראשו לטבול חצי גופו אשר בחוץ רק שפכו עליו מלמעלה ט' קבין מועיל לטהר. כתב בספר מטה אפרים דבעת שפיכת הט' קבין על האדם יש לו לעמוד זקוף ושתי ידיו מונחים נגד לבו ולא ידחק אותם בחיבוק הרבה רק בריווח קצת כדי שיבואו המים גם שם ויזהיר לשופכים עליו שישפכו כנגד גופו ממש. ושיעור ט' קבין עיין בבה"ט שהוא שיעור ט"ו קווארט פוליש עיין בספר מטה אפרים הנ"ל שכתב דבקווארט שלנו צריך כ"ד קווארט לשפיכת ט"ק ובשעת הדחק שאין הכלים מחזיקין כ"כ יש להקל בי"ח קווארט. וכן יש ליזהר בכל זה אותם שנוהגים להטהר בער"ה ועיו"כ ע"י ט' קבין. כתב במ"א דאף הנוהג טבילה לקרי דוקא בריא או חולה ששמש מטתו אבל חולה שראה קרי לאונסו פטור מכלום ואין לו רק לרחוץ אותו מקום שלא יהיה מלוכלך מש"ז וכן בריא שראה מים חלוקים פטור מכלום דלא גזר עזרא ע"ז לענין ד"ת ותפלה ורק לענין תרומה טמא משום מים חלוקים:
שו"ת באר משה (שטרן) חלק ה י"ח:ד'
ומצאתי בס' באר יעקב (או"ח סי' פ"ח אות ד') שהביא מס' שיו"ט (סי' קצ"ח מהגרש"ק מבראד ז"ל) שהעלה שבהטלת ט' קבין סגי שיטיל על חצי גופו ואח"כ על חצי השני עיי"ש, ובעל באר יעקב השיג עליו מדיקדוק קלוש מס' חסידים (סי' תתכ"ח) ואין דבריו נראין לדחוק דברי הגרש"ק ז"ל משם, אבל לפענ"ד דברי המהרש"ק תמוהים מש"ס (גיטין ט"ז ע"א) בעי רב פפא חציו בטבילה וחציו בנתינה מאי תיקו ופרש"י שנכנס חציו לתוך המקוה ועל חציו נתן ט' קבין שאובין עכ"ל, מבואר שהבעי היא באופן שהבע"ק עומד במים עד חציו ועל חציו השני נותני' ט' קבין אם מהני מאחר שהט' קבין לא באו על כל גופו ונשאר בתיקו, ועתה נעשה ק"ו מה אם בשעה שחציו במים נתנו עליו ט' קבין על חציו השני אמרינן תיקו כ"ש אם הט' קבין נתנו עליו על חציו ועל חציו השני לא נתנו אז כלום בודאי לא הוי מאומה ואין לומר דעיקר הבעי היה שחז"ל תיקנו ט' קבין על כל גופו ואין מצטרפינן לחציו השני המים שהוא עומד בו משא"כ בנידון המהרש"ק הלא באו ט' קבין על כל גופו רק לחצאין וכה"ג יותר טוב זה אינו בודאי דהלא כשבאו ט' קבין על חציו החציו הנשאר ריק מט' קבין עוד גרע מאם היה עומד במים וכן להיפך בסוף כשבאו מים ט' קבין על חציו השני הוי חציו הראשון שכבר באו ט' קבין עליו גרע מאלו היה עומד במים ואין לומר דלבסוף יצטרפו הב' חצי גופו ובאו על גופו ט' קבין דלא מצינו שיהא מהני אח"כ צירוף דאם נימא דמהני שוב צירוף אז היה הש"ס (בגיטין) יוכל להעמיד הבעי באופן שבתחלה בא גופו במים עד חציו וכשיצא מהמים שוב בא על חציו השני ט' קבין אם מצטרף אלא בודאי זה אינו דלצרף החצאין בטבילות או נתינות נפרדות א"א והבן. ובענין הבעי דר' פפא בגיטין (ט"ז הנ"ל) שנשאר בתיקו כתב הב"י (או"ח סי' פ"ח) דמאחר שכל טבילת קרי דרבנן אזלינן לקולא עיי"ש וכן פסק המטה אפרים סי' תר"ז סי"ב והקצה המטה לא ציין מקורו. ועיין באלף למטה על מטה אפרים סי' תר"ו סק"ג לתרץ קושי' הפרמ"ג.
בדרך אגב. הערה אחת בענין זה נדפס בשמי בספר טהרת יום טוב (חלק כ' עמוד כ"ט אות ו) ואז לא ידעתי שנמצא בין המון כת"י הערה בזה מימים היותי עוד בדעברעצין וז"ל (שם בטהרת יו"ט): "אכתב לו חידש דבר ולא מצאתי מי שהעיר בה מאומה. הב"י (או"ח סי' פ"ח ד"ה והוי יודע) כ' וז"ל: וגרסינן בפ"ב דגיטין (ט"ז א') אמר רב פפא הרי אמרו בעל קרי חולה שנתנו עליו ט' קבין מים טהור, בעי רב פפא חציו בטבילה וחציו בנתינה מאי תיקו. וכיון דמידי דתקנתא דרבנן הוא נקטינן לקולא. ואע"ג דתקנת עזרא ליתא האידנא כתבתי זה משום דנפ"מ למי שקיבל עליו לנהוג כתקנת עזרא, עכ"ל. אבל עכ"פ פשיטא ליה להב"י דנקטינן לקולא ועולה לו לטהרה. ומה שהיה פשיטא להב"י להקל היה פשיטא להמאירי היפך וז"ל: (גיטין שם בד"ה בזמן שתקנו) טיהר חצי גופו בטבילה במקוה וחצי גופו בנתינה יראה שאינו כלום ומ"מ בזה"ז כבר בטלו טבילה זו עכ"ל. ולכאורה צ"ע למה פסק המאירי לחומרא. ויותר קשה דבסמוך ונראה (בד"ה כבר ביארנו בראשון) בבעי' דר' ירמי' חציו בביאה וחציו בנפילה מאי תיקו. כתב המאירי ז"ל יראה שהוא טהור שהרי נשארת כאן בספק וספיקא דרבנן לקולא. אבל דברי המאירי נכונים דבודאי בבעי' דר' ירמי' שהוא טהור מכח ספיקא לא מטמאינן ליה, אבל בבעי' דר' פפא שהוא טמא ועתה רוצה לטהר עצמו ס"ל להמאירי דכיון דהוא בחזקת איסור דרבנן אינו עולה מחזקת טומאתו מכח ספק, וסוגי' זו ענין עמוק בנתחזק באיסור דרבנן אם אמרינן ביה ספיקא דרבנן לקולא להקל ולא כן ס"ל להמאירי והיפך מזה ס"ל להב"י. ולא באתי אלא להעיר בחפזון רב כי אין הזמן מספיק". עכ"ל שם.
ספר מהרי"ל (מנהגים), הלכות ערב יום כיפור ג'
טבילת ערב יום כפור אמר מהר"י סג"ל יש פוסקים לטבול אחר סעודת המפסקת בערב, כי עיקר הטבילה משום תשובה היא ויותר שיקרבנה לעצומו של יום יפה הדבר. אמר מהר"י סג"ל דנראה לו להביא ראיה דמשום תשובה היא דהא נוהגין אז לטבול אנשים ונשים נערים ובתולות בר מצוה ובת מצוה, בשלמא אנשים טובלים משום טומאת קרי או שמא נגעו בשום טומאה, אך נשים אמאי טובלות הא (אינן) פולטות. וכן הזקנות וכן נערים ובתולות שברור להן שנקי גופם מטומאה, אלא ודאי משום תשובה היא. וכן בירושלמי איתא מעשה בריבה אחת שנשבית בין העכו"ם וכשפדאוה הטבילוה על מה שהאכילוה איסורין. וכן טבילת גר כשנתגייר טובלין אותו משום תשובה. וכיון דטבילה זו משום תשובה היא גם אם טבל בערב ראש השנה ולא ראה שום קרי אח"כ ולא נטמא, מ"מ יחזור ויטבול האידנא לטהר לתשובה. ויש דעות נוטים שיש לטבול קודם מנחה, וכן נוהגים כדי שתפלת מנחה וגם וידוי תעשה בטהרה ובנקיות. ואותו הוידוי שקודם סעודה המפסקת היינו משום דחיישינן פן ח"ו יהיה שכור מסעודתו או יחנק בסעודתו וימות בלא וידוי פשע, וכן בא"ח.
ובטעם המים שיטהרו כל טמא אחשב על צד הפשט כי הענין הוא כדי שיראה האדם את עצמו אחר הטבילה כאלו נברא באותה שעה, כמו שהיה העולם כלו מים טרם היות בו אדם, וכמו שכתוב (בראשית א ב) ורוח אלהים מרחפת על פני המים. ויתן אל לבו בדמיון כי כמו שנתחדש בגופו יחדש גם כן פעלותיו לטוב, ויכשיר מעשיו וידקדק בדרכי השם ברוך הוא. ועל כן אמרו חכמים שלא תכשר הטהרה במים שבכלי רק במים חיים או מכנסין שהן על קרקע ולא בכלי. מכל מקום כדי לתת אל לבו במחשבה כאלו העולם כלו מים, והוא נתחדש בעלותו מהן, כמו שאמרנו. ואם יהיו המים בכלי או אפלו עברו על כלי, לא יתכן הענין הזה שאמרנו אל מחשבת הטובל. כי יש גבול אל כל אשר הוא בכלי שהוא מעשה ידי אדם, ועל כן לא יחשב בטבלו בכלי כאלו כל העולם מים כאשר בתחלה, ושהוא נתחדש לשעתו. והשומע ישמע והחדל יחדל (יחזקאל ג כז).
(2) And about the reason that water purifies everything impure, I would think on the side of the simple understanding that it is in order that a man see himself with the immersion as if he is created at that time, [just] like the whole world was water before man was upon it — as it is written (Genesis 1:2), “and the spirit of God floated upon the face of the waters.” And through this comparison, he shall place upon his heart that [just] like he is renewed in his body, he [must] also renew his actions for the good, fix his actions and be exacting in the way of God, blessed be He. And therefore the Sages said that the purification is not fit with water that is in a vessel, but rather only with living water — or collected [water], which is on the ground and, in any case, not in a vessel — in order to place in his heart the thought as if the world was entirely water, and [that] he is renewed with his emerging from them, as we said. But if the water was in a vessel — or even if it passed through a vessel — this matter that we said would not be set in the thought of the one immersing. As there is a limit to all that is in a vessel, which is the creation of the hands of man. And therefore when he immerses in a vessel, he will not think as if the whole world is water like at the beginning [of Creation], and that he is renewed at that time. ‘And the one who accepts, will accept; and the one who refrains will refrain.’
מטה אפרים תר"ו:ח'
חייב כל אדם לטהר את עצמו בעיוה"כ ולטבול שיהי' טהור מטומאת קרי וגם לשם תשובה ולכן אפי' נערים ובתולות שהם בני מצוה יש להם לטבול, ויש לדקדק בחציצה יותר מבשאר טבילות שטובלים הזכרים בכל ימות השנה שאין מדקדקין בה כ"כ ולחן טרם שנכנס לבית המרחץ יטול צפרניו ואם צפרני רגליו גדולים יש ליטול גם אותן ולפי שאין ליטול צפרני ידיו ורגליו ביום אחד ולכן יש ליפול צפרני רגליו ביום שלפניו כמבואר בסי' ר"ס ואם לא עשה צפרני רגליו מאתמול יש לנקות העפרירות שתחת הצפרנים, וגם יחציץ שיניו שלא יהי' בין השינים דבר חוצץ ויכנס למרחץ וירחץ עצמו במים שיהא גופו נקי ויסרוק שערותיו במסרק ואנשי מעשה שנהגו שלא לסדוק הזקן במסרק יפרידו השערות בנחת ביד במה דאפשר ואח"כ יטבלו במקוה של מ' סאה טבילה אחת ואין מברכין על הטבילה גם א"צ לומר וידוי במקוה, ויש נוהגים לומר במקוה ויש להם לעטוף בפינר או לחבק בידים היטב זעג"ז שלא יהא לבו רואה את הערוה ומ"מ יזהר שלא להזכיר את השם (טז) וטובל ג"פ ואפי' אם טבל קודם יוה"כ ולא ראה קרי או אפי' באשמורת קודם הכפרות יש לו לחזור ולטבול עתה קודם תפלת המנחה.
HaRav Ovadia Yosef
You don't need to be careful about חציצה when toveling before ראש השנה/יום כיפור.
משום קרי. ולכן אל ישמש בליל ר"ה אך אם הוא ליל טבילה חייב לקיים עונתו ויחזור ויטבול בשחרית (של"ה) ובכ"ה כתב לא ישמש מטתו בשני הלילות אא"כ היתה טבילת מצוה שלא היתה יכולה לטבול קודם לכן אז מותר ויחזור ויטבול בשחרית:
וכן נוהגין ומאחר שטעם הטבילה זו משום קרי פשיטא שאין צריך לטבול רק פ"א וכ"כ מהרי"ו בדרשה (שאותן שטובלין ג"פ ואומרים וידוי מנהג שטות הוא דלא כמהרי"ל שכתב דיש לטבול ג"פ וכתב דל"מ הטלת ט' קבין מים על ראשו דהטעם בזה משום דהוי כגר המתגייר וצריך טבילה) וכתב עוד דאם טעמא משום קרי אשה ששמשה תוך ג' לי"כ צריכה לכבד ביתה ואם לאו לא מהני טבילה שתפלוט ש"ז ואם הוא סמוך לוסתה לא תכבד ביתה ולא תטבול שלא תשחית זרעה ועיין מ"ש לעיל סימן תקפ"א וכתב עוד מהרי"ל דאע"פ שטבל בער"ה ויודע שלא ראה קרי אפ"ה יטבול בעי"כ משום תשובה כגר המתגייר:
משום קרי. ולכן די בפ"א וגם א"צ לוידוי [ואשה ששמשה בתוך ג' ימים צריכה לכבד ביתה בחמין קודם טבילה שלא תפלוט ש"ז ותחזיר לטומאת קרי אם לא שהיא סמוך לטבילתה או סמוך לוסתה שאז רגילות להתעבר ואם תכבד יש לחוש להשחתת זרע כ"כ מ"א ובתשובת רע"א מפקפק ומצדד דלעולם לא תכבד] וי"א דטעם הטבילה משום תשובה ולפ"ז יש לטבול ג"פ וכ"כ הרוקח ועיין במ"א דאף למאן דס"ל דטעם הטבילה משום קרי אפ"ה צריך תמיד לטבול בעי"כ אפילו אם כבר טבל ער"ה ולא ראה עוד קרי: