לנמנע טבע קיים קיום עומד, אינו מפעולת פועל, אי אפשר השתנותו כלל – ומפני זה לא יתואר האלוה ביכולת עליו. ואין חולק על זה אחד מאנשי העיון כלל, ולא יסכול זה אלא מי שלא יבין המושכלות. ואמנם, מקום המחלוקת בין בעלי העיון כולם, הוא הרמז אל מין אחד מן המדומים – כי קצת אנשי העיון אומרים שזה מכת הנמנע אשר לא יתואר האלוה ביכולת לשנותו, ויאמרו אחרים שהוא מכת האפשר אשר נתלית יכולת האלוה בהמצאתו כאשר ירצה. והמשל בו: התקבץ שני ההפכים ברגע אחד בנושא אחד; והתהפך הראשים – רצוני לומר: שוב העצם מקרה והמקרה עצם; או מציאות עצם גשמי מבלתי מקרה בו – כל זה מכת הנמנע אצל כל אחד מאנשי העיון. כן היות האלוה ממציא כמותו, או משיב עצמו להעדר, או שיתגשם, או שישתנה – כל זה מכת הנמנע, ולא יתואר האלוה ביכולת על דבר מכל אלה. אמנם אם ימציא מקרה לבדו לא בעצם, יש כת מבעלי העיון והם המעתזילה שחושבים שהוא אפשר, ואחרים אמרו שהוא משער הנמנע. ואף על פי שהאומר במציאות מקרה לא בנושא לא הביאהו לזה העיון לבד, אבל שמירת ענינים תוריים לחצם העיון לחץ גדול ונמלטו בזה המאמר. כן המציא דבר מגושם לא מחומר כלל, הוא מכת האפשר אצלנו, ומכת הנמנע אצל הפילוסופים. וכן יאמרו הפילוסופים, שהמציא מרובע שאלכסונו כצלעו, או זוית מגושמת שיקיפו בה ארבע זוית פשוטות נצבות, וכיוצא בהם – כל אלה מכת הנמנע; וקצת מי שיסכול החכמות הלימודיות ולא ידע מאלה הענינים רק המלות לבד לא ציור ענין, יחשבם אפשריים. ואני תמה אם זה השער פתוח – מותר ולכל אדם שיאמר באי זה ענין יצירהו שהוא אפשר, ויאמר אחר שהוא נמנע לפי טבע הענין? או יש דבר שיסגור זה השער וישמרהו, עד שיגזור האדם ויפסוק שזה נמנע בטבעו? ואם בחינת זה הענין ומצרפו בכח המדמה או בשכל, ובאי זה דבר יובדל בין המדומה והמושכל? שפעמים יחלוק האדם על חברו, או תחלוק עליו נפשו בענין אחד הוא אפשר אצלו בטבעו, ויאמר החולק זה האפשרות הוא פועל הדמיון לא בבחינת השכל; ואם יש גם כן דבר שנבדיל בו בין הכח המדמה ובין השכל? ואם דבר חוץ לשניהם יחד? או בשכל עצמו מבדילים בין המושכל והמדומה? – אלא כולם צריך לחקור אותם מאד – ואין זאת כונת זה הפרק.
THAT which is impossible has a permanent and constant property, which is not the result of some agent, and cannot in any way change, and consequently we do not ascribe to God the power of doing what is impossible. No thinking man denies the truth of this maxim; none ignore it, but such as have no idea of Logic. There is, however, a difference of opinion among philosophers with reference to the existence of any particular thing. Some of them consider its existence to be impossible, and hold that God cannot produce the thing in question, whilst others think that it is possible, and that God can create it if He pleases to do so. E.g., all philosophers consider that it is impossible for one substratum to have at the same moment two opposite properties, or for the elementary components of a thing, substance and accident, to interchange, so that the substance becomes accident, and the accident becomes substance, or for a material substance to be without accident. Likewise it is impossible that God should produce a being like Himself, or annihilate, corporify, or change Himself. The power of God is not assumed to extend to any of these impossibilities. But the existence of accidents independent of substance is possible according to one class of philosophers, the Mutazilah, whilst according to others it is impossible; it must, however, be added that those who admit the existence of an accident independent of substance, have not arrived at this conclusion by philosophical research alone: but it was mainly by the desire to defend certain religious principles, which speculation had greatly shaken, that they had recourse to this theory. In a similar manner the creation of corporeal things, otherwise than from a substance, is possible according to our view, whilst the philosophers say that it is impossible. Again, whilst philosophers say that it is impossible to produce a square with a diagonal equal to one of the sides, or a solid angle that includes four right angles, or similar things, it is thought possible by some persons who are ignorant of mathematics, and who only know the words of these propositions, but have no idea of that which is expressed by them. I wonder whether this gate of research is open, so that all may freely enter, and whilst one imagines a thing and considers it possible, another is at liberty to assert that such a thing is impossible by its very nature; or whether the gate is closed and guarded by certain rules, so that we are able to decide with certainty whether a thing is physically impossible. I should also like to know, in the latter case, whether imagination or reason has to examine and test objects as to their being possible or not; likewise how things imagined, and things conceived intellectually, are to be distinguished from each other. For it occurs that we consider a thing as physically possible, and then some one objects, or we ourselves fear that our opinion is only the result of imagination, and not that of reason. In such a case it would be desirable to ascertain whether there exists some faculty to distinguish between imagination and intellect, [and if so,] whether this faculty is different from both, or whether it is part of the intellect itself to distinguish between intellectual and imaginary objects. All this requires investigation, but it does not belong to the theme of this chapter.
והנה התבאר כי לפי כל אחת מן הדעות יש שם דברים נמנעים, ושמציאותם מן השקר, ושלא יתואר האלוה ביכולת עליהם, ואין לאות בחוקו, ולא מיעוט יכולת בהיותו בלתי משנה אותם; אם כן, הם שוקדים על טבעם ואינם מפעולת פועל. הנה כבר התבאר שמקום המחלוקת הוא בדברים שיונחו מאי זו משתי הכתות הם, אם מכת הנמנע, או מכת האפשר. והבן זה.
We have thus shown that according to each one of the different theories there are things which are impossible, whose existence cannot be admitted, and whose creation is excluded from the power of God, and the assumption that God does not change their nature does not imply weakness in God, or a limit to His power. Consequently things impossible remain impossible, and do not depend on the action of an agent. It is now clear that a difference of opinion exists only as to the question to which of the two classes a thing belongs; whether to the class of the impossible, or to that of the possible. Note it.
כמו שלא יתואר היכולת האלהי לעשות צלע מרובע שוה לקוטר ולא לקבץ בין ההפכים בנושא אחד בעת אחד כן לא יתואר בעשות אדם בדמותו וצלמו עד שלא יחטא כלל: וזה כי אדם ולא יחטא הוא ודאי קבוץ הדברים על הענין ההוא. כי הנקיות מכל חטא דבר מיוחד ומסוגל אל הנמצאים העליונים הנבדלים די מדרהון עם בשרא לא איתוהי כי מצד הפשטם מהחמר וממשיגיו הנה שלמותם נמצא קיים בפועל ותמיד הם קולעין בתמימות פעולותיהם ולא יחטאו. אמנם אדם ילוד אשה אשר בעפר יסודו עם היותו נברא בצלם הלה שלימותו הוא כח בגשם ושלימות כזה אי אפשר שלא יפסק ולא יחלש ביותר שלם שבאנשים כי אפילו משה רבן של נביאים עליו השלום שהוא אשר התמידו בו ניצוצי השפע יותר מכל זולתו מהשלמים כמו שכאב המורה ז"ל בהקדמתו הנה א"א שלא היה פוסק עתות מה בעת התעסקו בצרכי החמר ההכרחיים כמו שנראה מבואר מטעם המהוה כאשר כתבנו שם. וההפסק הזה הוא באמת העון אשר חטא וחסרון במין האדם יעיד על הרחקו והבדלו מהשלמות האלהי או המלאכיי אשר הוא שלימות קיים ונצחי כי על זה אמרו ז"ל (במדרש ב"ר פ"ח) פרשת נעשה אדם כשברא הב"ה את האדם טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו שירה מה עשה הקב"ה הפיל עליו שינה וידעו הכל שהוא אדם הדא הוא דכתיב חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא (ישעי' ב'). והכוונה כי המחשבות האינושיות אשר הם המלאכים המשרתים את פני השכל בקשו לטעות במהות האדם ולחשוב שהכח השכלי אשר בו אשר הוא מהטבע האלהי היו יהיה כמוהו להיותו קיים בלתי משתנה בעת מהעתים אמנם כשראוהו ישן והוא כנוי מיוחד להטרדת פעולותיו המיוחדות הכירו היות שלימותו כח בגשם ואשר כן תארו הוא חסד מאד מאלהים והוא מה שאמר חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו וגו'. כי אחר שנשמתו שהיא שלימות צורתו היא קשורה במשא והוא אומרו במה נחשב הוא להיותו כאלהים או להדמות אליו. ובתנחומא פרשת בראשית אדריאנוס מלך אדום כשכבש את העולם הלך לו לרומה לבית פלטרין שלו אמר לשריו אני מבקש שתעשו אותי אלוה שכבר כבשתי העולם אמרו לו וגו'. היו שם ג' פלוסופין. הראשון אמר אין אדם מורד במלך בתוך פלטין אלא צא מפלטין ותעשה אלוה. והשני אמר לו אין אתה יכול שכבר דברו הנביאים אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו יאבדו מארעא וגו' (ירמי' י') והשלישי אמר לו בבקשה ממך עמוד לי בשעה זו. אמר לו ספינה יש לי חוץ מג' מילין והיא מטרפת בים וכל אופיא + שלי בתוכה אמר ליה אני משגר לשם לגיוניות + בספינות ויצילנה אמר ליה למה אתה מטריח עצמך בלגיונות אלא שגר לשם מעט רוח ותנצל אמר ליה ומנין יש לי רוח לשגר אמר ליה רוח אין אתה יכול לשגר והאיך תעשה אלוה ונאמר כה אמר ה' בורא וגו'. נותן נשמה לעם עליה ורוח להולכים בה (ישעי' מ"ב) נכנס לביתו כשהיה זעוף אמרה לו אשתו הללו הטעו אותך שתוכל לעשות אלוה אתה מלך עשיר ובור והכל בידך אלא אני אומרת דבר אחר תן לי פקדונו ותעשה אלוה. אמר לה ומהו פקדנו אמרה נפשך בגופך. אמר ואם תצא נפשי מה אעשה. אמרה בנפש שלך אי אתה מושל ואין שלטן ביום המות (קהלת ח'.) והאיך תוכל ליעשות אלוה ואתה אדם ולא אל. יראה שבקשת זה האלהות שדברו בו החכמים אינו רק ענין חקירה וסדור תשובות נצחיות על הענין הזה עצמו רצוני אם יש כח בפעולות האנושיות והיותר חזקות שימצאו בהם לגזור עליהם השלימות בשיעור שיקרא הפועל אותם פועל שלם מבלי שום חטא וחסרון בהם או לא. ולזה סמכו הענין באיש ההוא שאחר שמלא כל אשר זמם לעשות כפי חפצו ורצונו במה שכבש העולם כלו והחריב ארץ ישראל ושרף המקדש בקש ליעשות אלוה כלומר שידמה לעליון בחוזק פעולותיו וקיומם והתמדתם כפי מה שרצה מבלי שיראה יש לו התלות באחר יהיה ההתלות ההוא סבה לחסר ולהחטיא כוונותיו כלל. אמנם הפלוסופים השיבו אותו דבר מצד דברים כוללים משתתפים לו ולעליונים. אמנם אשתו השיבה לו בזה הדבר המיוחד שאמרנו להיותה עמו כמו שיבא. וזה כי הראשון אמר לו אף כי כבש הטולם כלו במאמרו הנה הארץ כלה היא כנקודה בתוך העגולה והרי א"כ הוא וכל ממשלתו נתונים המה ברשותו של בעל העליה ואיך יטול כתרו עד שיצא מפלטין + שלו וכאלו אמר בזה שכל מה שעשה ונצח וכבש לא עשה אלא כאחד מבני בית המלך הקטנים ולא בכחו יגבר. אמנם השני השיב כי אף שלא יצוייר היות אדון העולם על הפלטין ההוא מכל מקום הנה הוא לא עשה אותם והכוונה כי אף במלאכת מלחמותיו השמים והארץ וכל צבאם היו הכרחיים לו וזולתם לא היה מגיע אליהם והנה אחר שהפעולות האנושיות הם חסרים העקר ועל כרחו יש להם להעזר מדבר שלא עשו הנה אין במעשיהם שום חוזק וקיום. והשלישי השיב מצד הפעולות המיוחדות שהוא מתעסק בהם שאף אם לא יעזר בדברים שאין לו יכולת עליהם אי איפשר להתקיים כמו שהיה ענין הרוח באותה ספינה שזכר. אמנם כל אלו הם ענינים שאף העליונים משתתפים בהם אבל האשה אשר נתן ה' עם האדם היא הרגישה אמתת הענין המיוחד לו מצד מה שהוא אדם כי מי ירגיש ומי יחוש חוץ ממנה אשר יעעה את חסרונה והכירה אם חוסר כחה הנפשי ממנה הגוף ימות והיה לאבן. והוא הענין עצמו שאמרנו מהיות שלימות באדם כח בגשם אשר לסבת זה נפלה החולשה וההפסק בעניניו אשר הוא חטא וחסרון גדול בפעולותיו אשר אי אפשר מבלעדיו בלי ספק. אמנם מזה יצא לנו ספק עצום מאד והוא מה שיחוייב מזה בטול כח הבחירה האנושיות שענינה האפשרות המוחלט על האדם בשיחטא או לא יחטא וכשיונח כל אחד מצדדי האפשר נמצא לא יקרה מהנחתו בטל ואם אמרנו שהוא נמנע שלא יחטא כבר יקרה בטל מהנחתינו שלא יחטא שאם לא יחטא אינו אדם. אלא שהתרוץ גם כן מבואר וזה שהחטא יאמר בשני פנים אם חטא בבחינת עצמו או בבחינת החוטא. ובבחינת עצמו כבר יקרא חטא אי זה חסרון שיהי' כמו שהוא הפסק התבודדות והדבקות שאמרנו אפילו רגע. אמנם בבחינת האדם אין זה חסרון וחטא עצמו אחרי שהוא מוכרח עליו כי חטא ההוא יהי' חטא מצד האלהות שבו לא מצד חבור הרכבתו. אמנם בבחינתו מצד שהוא אדם הוא חטא כל מה שאיפשר שלא יחטאו בו כנון שיחטא ואשם באחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה וכיוצא. וזה הגבול הוא רחב נתפשטו בו מדרגות האנשים כלם יש חוטא מאד ומאריך עוד ויש חוטא במקצתם ויש בפחות וגם באלה אף על פי שאם הונח שלא יחטא אדם בהם כלל לא יקרה מהנחתו בטל כמו שאמרנו הנה בפועל ימצא עלהזרות או לא ימצא כי הנה הכתוב בגדול הנביאים אמר והאיש משה עניו מאד מכל האדם וגו' (במדבר י"ב). ולא אמר עניו בהחלט אבל עניו מכל האדם וגו'. וכמו שגזר החכם איש אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז') ירצה שאע"פ שהוא אפשר להמצא אצל הטבע נמצא שלא נמצא יציאתו אל המציאות בפועל. והנה הרב המורה ז"ל ייחס אליו חטא הכעס במקום שאינו צריך ושהי' חטא גדול בעיני עם חכם ונבון כמוהו כמו שהוא בשמונה פרקיו (פ"ד) ואם שהוא פי' רחוק וכבר השיג עליו הרמב"ן ז"ל מאומרו אשר מעלתם בי (דברים ל"ב) ומריתם פי (במד' כ') וזולת אלה הדברים מה שיראה די עם כל זה אני אומר שהחטא ההוא שהיה שם הביאהו אליו הכעס בלי ספק כמו שהעיד המשורר ויקציפו על מי מריבה וירע למשה בעבורם כי המרו את רוחו ויבטא בשפתיו (תהלים ק"ו) כ"כ הראב"ע ז"ל כמו שיבא. וזה כי חטא הכעס הוא היותר נאות לייחם לו מזולתו משני טעמים. האחד כי הוא טבעי מאד אל האדם כמו שנתבאר בפירוש מן המאמר הח' מספר המדות. ולא עוד אלא שהוא טבע נמצא ומיוחד אל החכמים שהאיכות אשר יסייעו אל קנין הם המסייעים להגביר עליהם הכח הרגזני שהוא מצדם כי על כן אמרו כל שגדול מחבירו יצרו גדול ממנו (סוכה נ"ב.) כי הטבע עצמו שמוסיף כח בגדולת החכמה הוא עצמו הנותן תוספת בכח הכעסני וכמו שאמר אוריתיה מרתחא ליה (תענית ד':) והוא אומרם ז"ל בפ"ה ממסכת אבות ד' מדות בדעות נח לכעוס ונח לרצות וכו'. קשה לכעוס וקשה לרצות וכו'. קשה לכעוס ונוח לרצות חסיד. נוח לכעוס וקשה לרצות רשע. והכלל בזה שכל חום ולחות הם סבות קלות אל ההפעלות וכל קור ויובש הם סבות קושי ההפעלות והנה הדמיי שהוא חם ולח הנה מצד החום הוא נוח לכעוס מצד הלחות נוח גם כן לרצות. השחורי שהוא בהפך קר ויבש הנה מצד הקרירות הוא קשה לכעוס ומצד היבשות הוא קשה לרצות כמו שכתב החוקר פ"ט מהמאמר הז' מספר המדות אשר הם חדים מאד ובעלי המרה השחורה לפיה חטא אשר הוא בלתי נעצר הוא הנקרא מעופף הם חוטאים אמנם אלה בעבור המהירות. ואלה אמנם בעבור הקישי יאמר וכו'. שהחדים בקלות הפעליותיהם ובעלי השחורה בכבדות פעולותיהם יפלו בדבר אחת אצל הכעס. וכבר כתבנו זה אצל ארור אפס כי עז (ברא' מ"ט) שער ל"ג. והנה הלבניי מצד הקרירות הוא קשה לכעוס ומצד הלחות הוא נוח לרצות. ובעל הירוקה אשר היא הפכו אשר הוא חם ויבש מצד החום הוא נוח לכעוס ומצד היבשות הוא קשה לרצות. והנה אצל המדות היה הלבניי היותר משובח ובעלי הירוקה היותר רע. אמנם לענין הלמוד שזכר בסמוך שאמר ארבעה מדות בתלמידים מהר לשמוע ומהר לאבד יצא וכו'. קשה לשמוע וכו' (שם.) הוא על הענין הזה עצמו שייחס המהירות אל החום והלחות והקושי אל הקרירות והיובש. אמנם החליף הסדר לסיים המשנה ביותר רע כבראשונה וזכר בעל הירוקה לטוב שבכלם כי מצד החום הוא ממהר לשמוע ומצד היובש הוא קשה לאבד מה שיהי' הלבניי הפכו מצד איכיותיו כי מצד הקור הוא קשה לשמוע ומצד הלחות הוא ממהר לאבד והוא חלק רע. והנה הוא מבואר שהמדה הכעסנית היא קרובה מאד אל האדם מצד טבעם וכמו שאמר הכתוב כי ברוב חכמה רוב כעס (קהלת א') וכן נמצא מאד בטבעם הקפדנות על הדברים יותר מזילתם כמושאמרנו ולזה היא יותר נקלה לייחסה אל השלמים מזולתה. הטעם השני לפי מה שכתב החכם בפרק ההוא שזכרנו שחטא הכעס הוא יותר נכון לסליחה מזולתו לסבות רבות זכרם שם עד שבסוף אמר הקצף בכעס לא יהי' על הכועס כי אם על המביאו אליו וכ"כ בי' מהספר ההוא נתבאר שהחוטא בעבור כעס אינו חוטא בעצם וראשונה אחר שלא הקדימה לו המחשבה והידיעה על חטא ולזה נתן לסליחה. אמנם החוטא בעצם הוא המביאו אל הכעס. וחנה היא מדברת בחכמתה הדברים אלו ממש כשאמרה אל עלי הכהן אל תתן את אמתך לפני בת בליעל כי מרוב שיחי וכעסי דברתי עד הנה (שמואל א' א') וזה כי מפני שהיא יצאה ממדת העטה והמוסר לחרף צרתה בפני הכהן הגדול בקרוא אותה בת בליעל וכמו שאז"ל אי זהו אפיקורוס המבזה את חבירו בפני ת"ח (סנהדרין צ"ט) באה להתנצל מזה ואמרה כי מרוב שיחי וכעסי דברתי עד הנה הכוונה שודאי הכעס הביאה לזה מצד מה שאמר אליה עד מתי תשתכרין הסירי את יינך מעליך כי במאמר זה בזה אותה ונתנה לחרפה ולקלם לפני צרתה השמחה ברעתה כשתשמע או במה שמסיר תפלתו ממנה ותשאר עגונה. ורמזה לו בזה שהוא היה תחלת החטא ההוא אצלו ועליו למחול והוא פירוש נכון ומסכים למאמר החוקר. ולזה הטעם שולח בכתוב לומר בכל מקום ויחר אף הש"י (במדבר י"ב) וירא ה' וינאץ מכעם וגו' (דברים ל"ב). להכעיסו להכעיסני וכל כיוצא בזה לפי שאף בבני אדם הוא חטא שעקרו על המביא הכעס אל הכועס. ולכן דברו מאד בלשון בני אדם כי בכל מקום שנזכר כן עושה רושם שהיו שם חוטאים מביאים אל הכעס אל מי שאינו ראוי לו והוא עצמו מה שרצה באותם הכתובים ויקציפו וגו'. כי המרו וגו' (תלים ק"ו). ירצה כי העם אשר היו התחלת זה החטא במה שהקציפו והכעיסו אל משה אשר מרוב שיחו וכעסו שכח תלמודו ויבטא בשפתיו לומר המן הסלע הזה נוציא לכם מים (במד' כ') כמו שיתבאר בע"ה. והנה אם יש בזה קצת התנצלות שלא להעניש החוטא בכל אחת משני הפנים שיאמרו במילי דעלמא הנה בנדון אשר לפנינו אשר הוא גדול הערך מאד וכולל כוונות עצומות כמו שיבא גם לגבי משה לאו מילתא זוטרתי היה ולזה לא נמחל אצלו וכמו שאמרו וסביביו נשערה מאד (תהלים נ') מלמד שהקב"ה מדקדק עם סביביו (ב"ק נ'.) ואמר נורא אלהים ממקדשיך וגו' (תהלים ס"ח).
Just as G'd is unable to make the diameter of a square equal the length of its sides at one and the same time, so He cannot make man "in His image and his own form," and at the same time keep him free from sin entirely. The reason is that the definition of being human includes being fallible, being prone to err. Infallibility is reserved for celestial beings that are devoid of bodies. Their perfection derives from their not being physical. Man's perfection on the other hand, is merely potential, inasmuch as his body has been equipped with a spiritual soul. That potential will be achieved only after much practice and study. The very necessity to attend to the needs of his body, creates a time frame during which man cannot concentrate on his spiritual tasks. The Midrash tells us that when the angels first beheld Adam, they wanted to worship him, since they marvelled at the spiritual powers man had been equipped with. Thereupon, G'd showed them man asleep. Only then did the angels realise that owning a body and therefore having physical needs, made man at times much inferior to what they had believed at first. When Isaiah 2,22, exlaims "leave man alone, for his soul is in his nostrils, in what way is he of any consequence?" the idea is that man cannot possibly be considered a deity, since he is matter-bound. Midrash Tanchuma tells us that the emperor Hadrianus, after having conquered much of the then civilised part of the world, wanted to be deified in Rome. There were three philosophers who expressed opposition to this idea. The first one said that it is not proper to start a rebellion while in one's king's palace. If one wants to start a rebellion, believing in the merit of one's cause, one first leaves the palace, and raises the flag of revolt outside. What this philosopher meant was quite simple. Once one has demonstrated one's ability to survive outside the king's palace, -in this case the earth,-which is G'ds palace, one may have established an a priori claim to provide an alternative to G'd. As long, however, as one depends on the palace, i.e. the earth, one should leave well enough alone. The second philosopher said that it was too late to start a rebellion, since both heaven and earth had been created already. There was therefore no way in which a new deity could possibly claim to demonstrate originality. The third philosopher offered to accept Hadrianus' claim on condition that the latter prove his worthiness by helping him out. The philosopher had a treasure laden ship that had run aground three miles from shore. He asked Hadrianus to rescue the ship and its contents. Hadrianus said that he would send a legion of soldiers to do the job. The philosopher told him that no soldiers were needed. All that was needed was a little wind, blowing in the right direction. To this Hadrianus replied: "where am I supposed to take the wind from?" Upon hearing this, the philosopher said to him: "if you cannot even control a little wind, how do you expect to control the whole universe?" Hadrianus returned home, bitterly disappointed. His wife said to him: "these philosophers have deceived you. You are a great king. If you will give me a security deposit, you will indeed become a deity." Said he: "what kind of security deposit?" Said she: "the soul in your body." Said he: "if my soul leaves me, I will be powerless." Said she: "if you cannot even make dispositions regarding your own soul, how can you expect to be a deity? You are only an ordinary mortal." The wife, of course, had hit the nail on the head. Man's potential is only capable of fulfilment within a physical framework, i.e. he cannot dissociate himself from his body; otherwise he dies and is unable to achieve anything at all. Since this is so, the question may well be asked: "what about his freedom of choice? If, by nature, man must sin, how can he be held responsible?" We must distinguish between two causes of sin. If sin is due to causes that are inherent in man's very nature, he is not held responsible for such sin. If sin is the result of a lapse on the part of the sinner, then he is held responsible. When Moses is described as "the most humble of all human beings," (Numbers 12,3) the emphasis is on the word "human being." His perfection is not absolute. To the extent that it is humanly possible, Moses had mastered that virtue, but only to the extent that it is humanly possible. This is in line with the statement by Solomon in Kohelet 7,20. "No human being is so righteous that he will do only good, and never sin." According to Maimonides, the sin Moses allowed himself to fall prey to, was anger when it was not justified. (introduction to Avot chapter 4) Maimonides endeavours to prove that the greater the stature of a person, the less is his tolerance for weakness in others who fail to achieve basic standards of behaviour.