Talmud Eser HaSefirot, Introduction

א) בריש מלים, מצאתי לי צורך גדול, לפוצץ מחיצת ברזל, המצויה ומפסקת, בינינו לבין חכמת הקבלה, מעת חורבן הבית ואילך, עד דורנו זה, שהכבידה עלינו במדה חמורה מאד, ומעוררת פחד, שלא תשתכח ח"ו מישראל. והנה, כשאני מתחיל לדבר, על לב מי שהוא, אודות העסק בלימוד הזה, הנה היא, שאלתו הראשונה: למה לי לדעת, כמה מלאכים בשמים, וכיצד נקראים בשמותיהם, האם לא אוכל, לקיים כל התורה כולה, בפרטיה ודקדוקיה, בלי ידיעות הללו? 1. The claims against the wisdom of the Kabbala
First of all, I have found that there is a great need for me to smash the existing iron barrier that is separating us from the wisdom of the Kabbala, from the time of the destruction of the Temple and onwards, until this generation of ours. This barrier has made things very difficult for us indeed, and has led to the fear that this wisdom might be forgotten from Israel, God forbid. Now, whenever I start speaking with anyone on the topic of the study of the Kabbala, the person's first question is, “why do I have to know how many angels there are in heaven, and what their names are? Can’t I observe the entire Torah, with all its details and minutiae, without knowing these things?”

שנית ישאל: הלא כבר קבעו חכמים, שצריכים מתחילה, למלאות כריסו בש"ס ובפוסקים. ומי הוא, שיוכל לרמות את עצמו, שכבר גמר כל התורה הנגלית, ורק תורת הנסתר חסרה לו? Second, he will ask: “The Sages have already determined that one must initially attain full knowledge of the Talmud and the books of the rulings of Halakha. Who, then, can deceive himself into believing that he has already finished the entire revealed Torah, and that he lacks only the esoteric Torah?”

שלישית, הוא מפחד, שלא יחמיץ ח"ו, מחמת העסק הזה. כי כבר קרו מקרים, שנטו מדרך התורה, בסבת העסק בקבלה. וא"כ הצרה הזאת, למה לי? ומי פתי יכניס את עצמו בסכנה, על לא דבר? Third, he is afraid that he might ruin himself by becoming involved with this topic, God forbid, because it has happened that people have been led astray from the path of the Torah due to their occupation with Kabbala. “If so, why do I need this trouble, and who is so foolish as to place himself in danger for nothing?”

רביעית: אפילו החובבים את הלימוד הזה, אינם מתירים אותה, אלא לקדושים משרתי אל, ו"לא כל הרוצה ליטול את השם, יבא ויטול"? Fourth, even those who cherish this study permit it only to certain holy individuals who serve God, and “not everyone who wishes to assume the reputation of a God-fearing person may come and assume it” (see Mishna, Berakhot 2:8).

חמישית, והוא העיקר: כי קיימא לן בכל ספק, אשר פוק חזי מאי עמא דבר, ועיני הרואות, שבני תורה שבדורי, כולם המה עמי בדעה אחת, ושומטים ידיהם מלימוד הנסתר, וגם מיעצים לשואליהם, שבלי שום פקפוק, מוטב ללמוד דף גמרא, במקום העסק הזה? Fifth, and most importantly, we have a principle which applies to any case of uncertainty, that one should “go out and observe what the people are doing” (Eiruvin 14b). I can see with my own eyes that all the Torah scholars of my generation are of one mind in this regard, and they withdraw from the study of the esoteric wisdom. They also advise those who ask them about it that it is better, without any doubt whatsoever, to study a page of Talmud than to engage in this area of study.

ב) אכן, אם נשים לבנו, להשיב רק על שאלה אחת, מפורסמת מאד, בטוח אנכי, שכל השאלות והספיקות הללו, יתעלמו מן האופק, ותביט אל מקומם, ואינם. והיינו, השאלה הזעומה, הנשאלת מכל בני ירד, שהיא: מהו הטעם בחיינו? 2. True life – a life of Torah and mitzvot
However, if we focus on answering only one very famous question, I am sure that all of these questions and misgivings will vanish without a trace. It is the irritating question that is asked of all mortals, namely: What is the point of our lives?

כלומר, מספר שנות חיינו הללו, העולים לנו ביוקר כל כך, דהיינו מרבית היסורים והמכאובים, שאנו סובלים בעדם, בכדי להשלימם על אחריתם, הנה, מי הוא הנהנה מהם? או ביתר דיוק: למי אני מהנה? In other words, these few years of our lives, which cost us so dearly, through all the agonies and pains we suffer through them, in order to complete them to their end, who benefits from them? To be more precise, to whom am I providing benefit?

והן אמת, שכבר נלאו חוקרי הדורות, להרהר בזה. ואין צריך לומר, בדורנו זה, שלא ירצה מי שהוא, אפילו להעלותה על הדעת. עם כל זה, עצם השאלה בעינה עומדת, בכל תוקפה ומרירותה, שהרי לעתים, היא פוגשת אותנו בלתי קרוא, ומנקרת את מוחינו, ומשפילתנו עד עפר, בטרם שנצליח למצוא, התחבולה הידועה, דהיינו, להסחף בלי דעת, בזרמי החיים, כדאתמול. It is true that scholars over the generations – and needless to say in our generation – have wearied themselves with these reflections, such that no one even wishes to contemplate this issue. Yet the question itself remains in all of its force and bitterness, for it sometimes meets us unbidden, pierces our minds, and humiliates us down to the ground, before we manage to scramble and find the well-known strategy, which is to drift mindlessly along the currents of life, as we did the day before.

ג) אכן, לפתרון חידה סתומה זו, דיבר הכתוב: "טעמו וראו, כי טוב ה'". כי מקימי התורה והמצות כהלכתן, המה הטועמים טעם החיים. והמה הרואים ומעידים "כי טוב ה'", כמ"ש חז"ל, שברא העולמות, כדי להיטיב לנבראיו, כי מדרך הטוב להיטיב. 3. However, the verse formulates an answer to this unsolved riddle: “Taste and see that the Lord is good etc.” (Psalms 34:9). Those who observe the Torah and mitzvot in accordance with their laws will taste the taste of life, and they see and can attest that the Lord is good. As the Sages have stated, He created the worlds in order to bestow good upon His creatures, for it is the way of the good to bestow good.

אבל ודאי, מי שעדיין לא טעם, את החיים של קיום תורה ומצוות, הוא לא יכול להבין ולהרגיש "כי טוב ה'", כדברי חז"ל, אשר כל הכונה של השי"ת, בבראו אותו, היתה רק להיטיב לו. But it is certainly the case that one who has not yet tasted the taste of life found in the fulfillment of Torah and mitzvot is unable to understand and sense that the Lord is good the way the Sages stated, that God’s entire purpose in creating him was only to bestow good upon him.

וע"כ, אין לו עצה אחרת, אלא לילך ולקיים, התורה והמצות כהלכתם. Therefore, a person has no other recourse than to go and observe the Torah and mitzvot in accordance with their laws.

וז"ש בתורה (פרשת נצבים): "ראה, נתתי לפניך היום, את החיים ואת הטוב, ואת המות ואת הרע". כלומר, בטרם נתינת התורה, לא היו לפנינו, אלא המות והרע. פירוש, כמ"ש חז"ל, שהרשעים בחייהם נקראים "מתים", משום שטוב מותם מחייהם, להיות היסורים והמכאובים, שסובלים בשביל השגת קיום חייהם, עולה פי כמה מרובה, על קצת התענוג, שמרגישים בחיים הללו. This is the meaning of the verse in the Torah (Parashat Nitzavim, Deuteronomy 30:15): “See, I have set before you this day life and good, and death and evil.” That is, before the giving of the Torah, only death and evil were before us. The meaning is as the Sages stated, that the wicked are called dead even in their lifetimes (Berakhot 18b). Their deaths are better than their lives, because the sufferings and pain that they endure in order to maintain their lives are far more intense than the meager pleasures they feel during those lives.

אמנם עתה, שזכינו לתורה ומצות, אשר בקיומה, אנחנו זוכים בחיים האמתיים, השמחים ומשמחים לבעליהן, כמ"ש: "טעמו וראו כי טוב ה'". וע"כ אומר הכתוב: "ראה, נתתי לפניכם היום, את החיים והטוב", מה שלא היה לכם, במציאות כלל, קודם נתינת התורה. Now, however, we have merited to receive the Torah and the mitzvot and through fulfilling them we merit the true, joyful life, which provides joy to those who live it, as it is written: “Taste and see that the Lord is good.” The verse therefore states: “See, I have set before you this day life and good,” which did not exist for you at all before the giving of the Torah.

וזהו שמסיים הכתוב: "ובחרת בחיים, למען תחיה אתה וזרעך". שלכאורה הלשון מכופל: ובחרת בחיים, למען תחיה. אלא הכונה על החיים, בקיום תורה ומצוות. שאז חיים באמת. משא"כ חיים בלי תורה ומצוות, המה קשים ממות. This is also the meaning of the conclusion of that passage of Scripture (Deuteronomy 30:19): “Choose life, that you may live, you and your descendants.” The wording appears repetitive and circular: Choose life in order “that you may live.” Rather, the reference is to a life through the fulfillment of Torah and mitzvot, a life in which one truly lives, which is not so for a life without Torah and mitzvot; such an existence is harsher than death.

וז"ש חז"ל: "רשעים בחייהם נקראים מתים", כמבואר. וז"ש הכתוב: "למען תחיה אתה וזרעך". כלומר, שחיים בלי תורה, לא לבד, שאין בהם הנאה של כלום לבעלים, אלא, גם אינו יכול להנות לאחרים. כלומר, אפילו בבנים שמוליד, אין לו נחת. להיות גם חיי הבנים האלו, קשים ממות. ואיזו מתנה הוא מנחיל להם? This is the meaning of the Sages’ statement that the wicked are called dead in their lifetimes, as explained.
This is also the meaning of the conclusion of that same verse: “That you may live, you and your descendants.” In other words, not only does a life without Torah provide no benefit to the one who lives it, but it also cannot provide benefit to others, meaning that such a person has no satisfaction even from the children he fathers, since the lives of these children are also harsher than death. Thus, what gift is he bequeathing them?

אמנם, החי בתורה ומצוות, לא רק שזכה, ליהנות מחייו עצמו, הוא שמח עוד להוליד בנים, ולהנחילם מהחיים הטובים הללו. וז"ש: "למען תחיה אתה וזרעך", כי יש לו תענוג נוסף, בחיים של בניו, שהוא היה הגורם להם. By contrast, one who lives through the Torah and mitzvot not only merits to enjoy his own life, but he also rejoices in fathering children and bequeathing this good life to them. Accordingly, this is the meaning of the verse: “That you may live, you and your descendants,” for he receives additional pleasure through the lives of his children, since he was the cause of their lives of enjoyment.

ד) ובאמור, תבין דברי חז"ל, על הכתוב: "ובחרת בחיים", הנ"ל (עי' שם בפירוש רש"י ז"ל), וז"ל: אני מורה לכם, שתבחרו בחלק החיים, כאדם האומר לבנו: "בחר לך, חלק יפה בנחלתי". ומעמידו על החלק היפה. ואומר לו: "את זה ברור לך?" 4. With the above in mind, you can understand the statement of the Sages on the aforementioned verse, “choose life” (see Rashi’s commentary there), which is as follows: I am instructing you to choose the portion of life, like a man who says to his son, “choose for yourself a fine portion from my estate,” and the man positions his son on the best portion and tells him: “select this one for yourself.”

ועל זה נאמר: "ה' מנת חלקי וכוסי, אתה תומך גורלי, הנחת ידי על הגורל הטוב, לומר: "את זה, קח לך". Regarding this, it is stated: “Lord, the portion of my inheritance and my cup; You maintain my lot” (Psalms 16:5); that is, “You placed my hand on the best lot, saying, take this one for yourself.”

שלכאורה, הדברים תמוהים, כי הכתוב אומר "ובחרת בחיים", שהמשמעות היא, שהאדם בוחר מעצמו. והם אומרים, שמעמידו על החלק היפה. א"כ, כבר אין כאן בחירה? ולא עוד, אלא שאומרים, אשר השי"ת, מניח ידו של אדם, על גורל הטוב. וזה מפליא מאד, דא"כ, היכן הבחירה שבאדם? Now, this explanation seems at first glance to be puzzling, since the verse states “choose life,” which means that the person is choosing of his own accord, and yet the Sages say that “he positions him near the best portion,” and if so, there is no choice here. Furthermore, they also say that God places the person’s hand on the best portion, and this is very surprising, for in that case, where is the person’s choice?

ובמבואר, תבין דבריהם כמשמעם. כי אמת הדבר ונכון מאד, שהשי"ת בעצמו, מניח ידו של אדם, על גורל הטוב, דהיינו, על ידי שנותן לו, חיי נחת ועונג, בתוך החיים הגשמיים, המלאים יסורים ומכאובים וריקנים מכל תוכן. שבהכרח, נעתק האדם ובורח מהם, בזמן, שיראה לו, אפילו כמציץ מן החרכים, איזה מקום שלוה, להמלט שמה, מהחיים האלו, הקשים ממות. שאין לך, הנחת ידו של אדם, מצדו ית', גדולה מזו. In light of the above explanation, you can understand their statement properly. It is true and absolutely correct that God Himself places a person’s hand on the best portion. That is, He does so by giving the person a life of satisfaction and delight within this corporeal life full of sufferings and pain. This life is devoid of any content, so painful that a man necessarily detaches himself and flees from that pain, but when he is shown even a glimpse of some place of tranquility to where he can flee from this life that is harsher than death, there is no greater placement of a person’s hand by God than this.

ודבר הבחירה של האדם, היא רק לענין החיזוק. כי ודאי, עבודה גדולה ויגיעה רבה יש כאן, עד שיזכך גופו, ויוכל לקיים התורה ומצוות כהלכתם, דהיינו, לא להנאת עצמו, אלא כדי להשפיע נחת רוח ליוצרו, שנקרא "לשמה". שרק באופן זה, זוכה לחיי אושר ונועם, המלווים עם קיום התורה. As for the aspect of a person’s choice, that choice is only for the purpose of strengthening himself. There is certainly a great labor and much toil here, until he purifies his body and can fulfill the Torah and mitzvot in accordance with their laws, i.e., not for his own benefit but to give his Creator satisfaction. This is called “for its own sake [lishma].” It is only in this manner that a person merits the life of happiness and comfort that accompanies the observance of the Torah.

ובטרם שמגיע לזכוך הזה, נוהג ודאי בחירה, להתחזק בדרך הטוב, בכל מיני אמצעים ותחבולות. ויעשה, כל מה שתמצא ידו, לעשות בכחו, עד שיגמור את מלאכת הזכוך. ולא יפול ח"ו, תחת משאו באמצע הדרך. Before he attains this state of purity, choice is certainly relevant, in that it helps him strengthen himself along the good path, through all kinds of methods and strategies. He will thus be able to do all that he can with his own strength, until he has completed the labor of purification, and so that he will not fall, God forbid, under the weight of his burden, in the middle of the journey.

ה) וע"פ המתבאר, תבין דברי חז"ל במסכת אבות: "כך היא דרכה של תורה: פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל. אם אתה עושה כן, אשריך וטוב לך: אשריך בעולם הזה, וטוב לך בעולם הבא". 5. The wisdom of the Torah – its essence and the path to acquiring it
Based on the above explanation, you can understand the Sages’ statement in Tractate Avot (6:4): “This is the path of Torah: Bread with salt you shall eat, water in small measures you shall drink, and upon the ground you shall sleep; you shall live a life of deprivation and in Torah you shall toil. If you do so, ‘happy you shall be and it shall be well with you’ (Psalms 128:2) – ‘happy you shall be’ in this world, ‘and it shall be well with you’ in the World to Come.”

ויש לשאול, על דבריהם אלו: מה נשתנתה חכמת התורה, משאר חכמות העולם, שאינן צריכות לסיגופים הללו ולחיי צער, אלא העמל לבד, מספיק לגמרי, בחכמות הללו, לזכות בהן, וחכמת התורה, אע"פ שאנו עמלים בה במדה רבה, עדיין אינו מספיק לזכות בה, זולת על ידי הסיגופים של "פת במלח וחיי צער וכו'"? A question arises with regard to this teaching: What is the difference between the wisdom of the Torah and other worldly wisdoms, which do not require such mortifications and a life of suffering, but instead, toil alone is perfectly sufficient for acquiring these wisdoms? In the case of the wisdom of the Torah, by contrast, even though we very work hard at it, that is still not enough for us to acquire it, other than by means of the mortifications of “bread with salt” etc., and “a life of deprivation” etc.

וסיומם של הדברים, מפליא עוד יותר, שאמרו: "אם אתה עושה כן, אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא". כי בשלמא בעולם הבא, אפשר שיהיה טוב לי. אכן בעוה"ז, בעת שאני מסגף עצמי, באכילה ושתיה ושינה ואני חי בצער רב, יאמרו על חיים כאלו: "אשריך בעולם הזה". הכאלו חיים, "מאושרים" יקראו, במובן שבעולם הזה? The conclusion of this statement is even more surprising, for it reads: “If you do so, happy you shall be in this world, and it shall be well with you in the World to Come.” Granted that it is possible for it to be well with me in the World to Come, but in this world, when I am mortifying myself in my eating, drinking, and sleeping habits, and I am living under conditions of great deprivation, can it be said about such a life: “Happy you shall be in this world”? Can this be called a happy life, in the sense of the term as it is applied to this world?

ו) אמנם, לפי המבואר לעיל, אשר עסק התורה וקיום המצוות, כהלכתן, בתנאם החמור, שהוא, בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו, ולא לצורך הנאתו עצמו - אי אפשר לבא לזה, אלא בדרך העבודה הגדולה וביגיעה רבה בזכוך הגוף. 6. However, following the above explanation, that engaging in the Torah and observing the mitzvot in accordance with their laws, under their stringent conditions, is performed in order to give one’s Creator satisfaction, not for one’s own pleasure, this cannot be attained other than by way of great service and through mighty toil in the purification of the body.

והתחבולה הראשונה היא: להרגיל עצמו, שלא לקבל כלום להנאתו, אפילו בדברים המותרים והמוכרחים, שבצרכי קיום גופו. שהם: אכילה ושתיה ושינה, וכדומה מהכרחיים. באופן, שיסלק את עצמו לגמרי, מכל הנאה, המלווה לו אפילו בהכרח, בדרך ההספקה של קיום חייו. עד שחיי צער, יחיה פשוטו כמשמעו. The first strategy is to accustom oneself not to accept anything for one's own pleasure, even with respect to those things that are permitted and actually indispensable for the requirements of the body’s continued existence, such as eating, drinking, and sleeping, and other such essential activities. In this manner, he removes himself entirely from any pleasure that accompanies these actions even against his will, while in the process of taking the necessities he requires to sustain his life, until he lives a life of deprivation in the literal sense.

ואז, אחר שכבר התרגל בזה, וכבר אין בגופו, שום רצון לקבל הנאה כל שהיא לעצמו, אפשר לו, מעתה, לעסוק בתורה ולקיים המצוות ג"כ בדרך הזה, דהיינו, בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו, ולא להנאת עצמו במשהו. Subsequently, once he has become accustomed to this way of deprivation, and his body no longer has any desire to receive any pleasure for itself, now he can engage in the Torah and observe the mitzvot in this manner as well. That is, he can engage in Torah and mitzvot in order to give satisfaction to his Creator, and not for his own pleasure in the slightest degree (unless he does not regret his earlier deeds, as stated in Tosafot on Rosh HaShana 4a, s.v., “bishvil”; see there. There is also a mystical meaning to this idea, as stated in the Rambam, but this is not the place to elaborate).

וכשזוכה בזה, אז זוכה לטעום, את החיים המאושרים, המלאים מכל טוב ועונג, בלי פגם של צער כל שהוא, המתגלים בעסק התורה והמצוה לשמה. כמו שרבי מאיר אומר (אבות פ"ו): "כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה. ולא עוד, אלא שכל העולם כולו כדאי לו וכו'. ומתגלין לו רזי תורה, ונעשה כמעין המתגבר וכו'", עש"ה. When a person merits this stage, he also merits to taste the happy life that is filled with every goodness and delight, without the drawbacks of any deprivation, the life that is revealed through engaging in the Torah and mitzvot for their own sake. This is as Rabbi Meir says (Avot 6:1): “Anyone who studies Torah for its own sake merits many things, and not only that, but the entire world is worthwhile for his sake etc., the Torah’s secrets are revealed to him, and he becomes as an ever-increasing wellspring etc.”; see there.

ועליו הכתוב אומר: "טעמו וראו, כי טוב ה'", כמבואר לעיל, שהטועם טעם, העוסק בתורה ומצות לשמה, הוא הזוכה ורואה, בעצמו, את כונת הבריאה, שהיא, רק להיטיב לנבראיו, כי מדרך הטוב להיטיב, והוא השש ושמח, במספר שנות החיים, שהעניק לו השי"ת, וכל העולם כולו כדאי לו. Regarding such a person, the verse states: “Taste and see that the Lord is good etc.” (Psalms 34:9), as explained above, that one who has a taste of engaging in the Torah and mitzvot for their own sake merits and sees the purpose of creation fulfilled in himself. This purpose is, as stated, only for God to bestow good upon His creatures, since it is the way of the good to bestow good. He is glad and joyful in the number of years of life that God has granted him, and the entire world is worthwhile for his sake.

ז) עתה תבין, את שני הצדדים, שבמטבע של העסק בתורה ומצות: 7. Now you can understand both sides of the coin with respect to engaging in the Torah and mitzvot.

כי צד הא' - הוא דרכה של תורה. כלומר, ההכנה הרבה, שהאדם צריך להכין את טהרת גופו, בטרם שיזכה, לעצם קיום התורה והמצות. ואז בהכרח, שעוסק בתורה ומצות שלא לשמה, אלא בתערובות של להנאתו עצמו, שהרי, עדיין לא הספיק לזכך ולטהר את גופו, מהרצון לקבל הנאות, מהבלי העולם הזה. ובעת הזאת, מוטל עליו, לחיות חיי צער ולעמול בתורה, כנ"ל במשנה. One side is the “path of Torah,” that is, the extensive preparation through which a person must prepare the cleansing of his body before meriting the fulfillment of the Torah and mitzvot themselves. During that stage, he necessarily engages in the Torah and mitzvot not for their own sake, but contaminated by the desire to act for his own pleasure, for he has not yet managed to purify and cleanse his body from the desire to receive pleasures from the vanities of this world. During this period he has to live a life of deprivation while toiling in the Torah, as stated in the mishna.

אכן, אחר שגמר והשלים, את דרכה של תורה, וכבר זכך גופו, ומוכשר לקיים התורה והמצות לשמה, בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו, הרי הוא בא לצד השני של המטבע - שהוא חיי עונג ושלוה רבה, שעליה היתה כונת הבריאה "להיטיב לנבראיו". דהיינו, החיים המאושרים ביותר, שבעוה"ז ועוה"ב. However, once he has finished and completed the path of the Torah, and has already purified his body, and is qualified to observe the Torah and mitzvot for their own sake, in order to give his Creator satisfaction, he has now reached the other side of the coin, which is a life of great delight and tranquility. This is the purpose of creation, “to bestow good upon His creatures,” which is the happiest life in both this world and the World to Come.

ח) והנה נתבאר היטב, ההפרש הגדול, בין חכמת התורה לשאר חכמות העולם: כי שאר חכמות העולם, אין השגתן מטיבה כלל, את החיים שבעוה"ז. כי אפילו הספקה בעלמא לא יתנו לו, בעד המכאובים והיסורים, שהולך וסובל במשך ימי חייו. ע"כ אינו מוכרח לתקן גופו, ודי לו בעמל שנותן בעדם. כמו כל קניני העולם הזה, הנקנים על ידי יגיעה ועמל עליהם. 8. Thus, the big difference between the wisdom of the Torah and the other worldly wisdoms has been thoroughly clarified. The difference is that the attainment of the other worldly wisdoms does not improve life in this world at all, since they do not provide one with even small compensation for the pains and sufferings that a person continuously suffers throughout the days of his life. Accordingly, one does not have to rectify his body to acquire these wisdoms, and the toil he invests to acquire them is sufficient, just as all attainments of this world are acquired by working hard for them.

משא"כ עסק התורה והמצות, שכל ענינם הוא, להכשיר את האדם, שיהיה ראוי לקבל, כל אותו הטוב, שבכונת הבריאה "להיטיב לנבראיו", ע"כ ודאי, שצריך לזכך גופו, שיהיה ראוי וכדאי, לאותו הטוב האלקי. The same is not true of the Torah and mitzvot, whose whole purpose is to render a person fit to be worthy of receiving all the goodness of the purpose of creation, “to bestow good upon His creatures.” Consequently, one must certainly purify his body so that it is worthy and deserving of that Divine goodness.

ט) גם נתבאר היטב, מה שאומרת המשנה: "אם אתה עושה כן, אשריך בעוה"ז". כי בכונה גמורה דייקו זאת, להורות, כי חיי העולם הזה, המאושרים, אינם מוכנים, אלא רק למי שהשלים את דרכה של תורה. באופן, שענין הסיגופים, של אכילה שתיה שינה וחיי צער, האמורים כאן, המה נוהגים, רק בעת היותו, בדרכה של תורה. כי על כן, דייקו ואמרו "כך היא דרכה של תורה". 9. The mishna’s statement, “If you do so, happy you shall be in this world,” has also been thoroughly clarified. The Sages inferred this message from the verse with full intention and awareness. They wished to teach that a happy life in this world is made ready solely for one who has completed the path of the Torah. They were referring to the way that the mortifications of eating, drinking, and sleeping, which are stated here, are in effect only when one is on the “path of the Torah.” For this reason, they were precise in stating: “This is the path of Torah etc.”

ואחר שגמר דרך זו, של שלא לשמה, בחיי צער וסיגופים, מסיימת המשנה: "אשריך בעוה"ז", כי תזכה לאותו האושר והטוב, שבכונת הבריאה. וכל העולם כולו, יהיה כדאי לך. דהיינו, אפילו העוה"ז. ומכל שכן, לעולם הבא. Once a person has finished this path of the Torah in the form of not for its own sake, through a life of deprivation and mortifications, and reaches the state of Torah life for its own sake, the mishna concludes, “happy you shall be in this world,” for you will merit that happiness and goodness which is the purpose of creation. Then the entire world will be worthwhile on your account, that is, even this world, and all the more so the World to Come.

י) וז"ש בזוהר (בראשית דף ל"א ע"ב. בזוהר ע"פ הסולם, בראשית א', אות שמ"ח. בחילופי גרסאות) על הכתוב: "ויאמר אלקים, יהי אור ויהי אור", - יהי אור לעוה"ז ויהי אור לעולם הבא". 10. This is the meaning of that which is written in the Zohar (Bereshit, page 31:2) on the verse (Genesis 1:3): “And God said, let there be light, and there was light,” which means “let there be light for this world, and there was light for the World-to-Come.”

פירוש, כי מעשה בראשית, בצביונם נבראו, ובכל קומתם נבראו, כמ"ש חז"ל. דהיינו, בתכלית שלימותם ותפארתם. ולפי זה, האור, שנברא ביום א', יצא בכל שלימותו, הכולל גם חיי העולם הזה בתכלית העידון והנועם, כפי השיעור המתבטא בהמלות "יהי אור". The meaning of this statement is that the acts of creation were created with their full capacities, and they were created with their full statures, as the Sages stated (Rosh HaShana 11a), that is, in their full perfection and splendor. Accordingly, the light that was created on the first day emerged in its complete form, which also includes the life of this world, with its full refinements and comforts, in accordance with the measure expressed by the words “let there be light.”

אלא, כדי להכין מקום בחירה ועבודה, עמד וגנזו לצדיקים, לעתיד לבא, כדברי חז"ל. ע"כ אמרו בלשונם הצח: "יהי אור לעולם הזה". אמנם, לא נשאר כן, אלא: "ויהי אור לעולם הבא". כלומר, שהעוסקים בתורה ומצות לשמה, זוכים בו, רק לעתיד לבא, שפירושו, בזמן העתיד לבא, אחר גמר הזדככות גופם, בדרכה של תורה, שכדאים אז לאור הגדול ההוא, גם בעולם הזה, כמ"ש חז"ל: "עולמך תראה בחייך". However, in order to prepare a place for choice and service, God arose and concealed the light for the righteous in the future, as the Sages have stated (Ḥagiga 12a).
The Sages therefore stated, in their clear style: “Let there be light for this world.” However, it did not remain as such, but rather “and there was light for the World-to-Come.” In other words, those who engage in the Torah and mitzvot for their own sake will merit the light only in the future, meaning at the future time that will follow after the completion of the purification of their bodies through the path of the Torah. Then they will be worthy of that great light in this world as well, as the Sages state: “May you see your world in your lifetime” (Berakhot 17a).

יא) אמנם, אנו מוצאים ורואים, בדברי חכמי התלמוד, שהקלו לנו, את דרכה של תורה, יותר מחכמי המשנה. כי אמרו: "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות, אפילו שלא לשמה. ומתוך שלא לשמה, בא לשמה. והיינו, משום, שהמאור שבה מחזירו למוטב". 11. However, we find and observe in the statements of the Talmudic Sages that they made the path of the Torah easier for us than the Sages of the Mishna did, for the former said (Pesaḥim 50b): “A person should always engage in Torah study and the performance of mitzvot, even if not for their own sake, since through the performance of mitzvot not for their own sake, one comes to perform them for their own sake, and this is because the light within this path restores him to the right path."

הרי שהמציאו לנו ענין חדש, במקום הסיגופים, המובאים במשנה אבות, הנ"ל. שהוא, "המאור שבתורה", שיש בו די כח, להחזירו למוטב, ולהביאהו לעסק התורה והמצות לשמה. שהרי, לא הזכירו כאן סיגופים, אלא רק שהעסק, בתורה ומצות בלבד, מספיק לו, אותו המאור, המחזירו למוטב, שיוכל לעסוק בתורה ומצות, בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו, ולא כלל להנאת עצמו, שהוא הנקרא "לשמה". They thus provided us with a new method, instead of the mortifications listed in the above mishna from Avot. It is “the light in the Torah,” which has enough power to restore one to the right path and to bring him to a state of engagement in the Torah and mitzvot for their own sake. The Sages of the Talmud here do not mention mortifications but only engagement in Torah and mitzvot. That light, which restores him to the right path, is enough to enable him to engage in Torah and mitzvot in order to give satisfaction to his Creator, not for his own benefit at all, which is called “for its own sake.”

יב) אבל יש להרהר לכאורה, אחר דבריהם אלו: הלא מצאנו כמה לומדים, שלא הועיל להם, העסק בתורה, שיזכו, על ידי המאור שבה, לבא לשמה. Four essential requirements on the path of Torah study
12. There is, however, an apparent problem with this approach, for we find many students whose engagement in the Torah did not enable them to merit to come to the state of “for its own sake” through the light the Torah contains.

אמנם, ענין העסק בתורה ומצות שלא לשמה, הפירוש, שהוא מאמין בהשי"ת, ובתורה, ובשכר ועונש, והוא עוסק בתורה, מחמת שהשי"ת צוה לעסוק, אבל משתף הנאת עצמו, עם עשיית הנ"ר ליוצרו. ואם, אחר כל טרחתו, בעסק התורה והמצות, יוודע לו, שלא הגיעה לו, ע"י העסק והטורח הגדול הזה, שום הנאה ותועלת פרטית, הוא מתחרט, על כל יגיעתו שיגע, מטעם שאינה את עצמו מתחילתו, שכסבור, שגם הוא יהנה מטרחתו - כגון זה "שלא לשמה" נקרא (כמ"ש בתוספות, רה"ש, דף ד', ד"ה "בשביל"). However, the actual meaning of engaging in the Torah and mitzvot not for their own sake is that one believes in God, in the Torah, and in the concepts of divine reward and punishment, and he engages in the Torah because God commanded him to do so, only he incorporates his own pleasure together with giving satisfaction to his Creator. If, after all his toil in engaging in the Torah and mitzvot, he would be informed that he received no benefit or personal advantage from this engagement and great effort, he would regret all the effort he put in, because it was not about the Torah itself from the outset, since he thought that he too would reap the benefit of his toil. This kind of attitude is called “not for its own sake” (as stated in Tosafot on Rosh HaShana 4a, s.v., “bishvil”).

ואעפ"כ, התירו חז"ל, את תחילת העסק בתורה ומצות, גם שלא לשמה. מטעם, שמתוך שלא לשמה, בא לשמה, כמבואר לעיל. Even so, the Sages permitted the start of one’s engagement in the Torah and mitzvot to be even not for its own sake, for the reason that “through the performance of Torah study and mitzvot not for their own sake, one comes to perform them for their own sake,” as explained above.

אמנם בלי ספק, אם העוסק הזה, לא זכה עדיין, לאמונת השי"ת ותורתו, אלא מתגורר בספיקות ח"ו, לא עליו אמרו חז"ל, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ולא עליו אמרו (במ"ר בפתיחתא דאיכה, ובירושלמי חגיגה פ"א ה"ז, ד"ה "שמתוך שלא לשמה בא לשמה", איכה רבה פתיחה ב), שמתוך שמתעסקים בה, המאור שבה מחזירם למוטב. Nevertheless, it is undoubtedly true that if the person who is engaging in the Torah has not yet merited faith in God and His Torah, but rather he harbors doubts, God forbid, with regard to him the Sages did not say that “through not for their own sake, one comes to perform them for their own sake.” It was not about such a person that they stated (in Midrash Rabba, Petiḥta to Eikha 2, and in the Jerusalem Talmud, Ḥagiga 1:7, s.v., “shemitokh she’lo lishma ba lishma) that by engaging in it, the light within it restores them to the right path.

כי המאור שבתורה, אינו מאיר, אלא לבעל אמונה. ולא עוד, אלא שמדת גודל המאור הזה, היא כמדת תוקף אמונתו. The reason is that the light within the Torah illuminates only for a believer, and what is more, the measure of the force of this light corresponds to the measure of the strength of his faith.

אבל למחוסרי אמונה ח"ו, היא להיפך, כמ"ש: "למשמאילים, בה סמא דמותא" (שבת פ"ח), כי מקבלים חושך מהתורה, ונחשכות עיניהם. For those who lack faith, God forbid, the reverse is the case, as it is written, “for those who are left-handed in their approach to Torah, it is an elixir of death” (Shabbat 88b), since they receive darkness from the Torah, and their eyes are darkened.

יג) וכבר משלו חכמים, משל נאה, על ענין זה, על הפסוק (עמוס ה): "הוי המתאוים את יום ה', למה זה לכם יום ה', הוא חושך ולא אור?". משל לתרנגול ועטלף, שהיו מצפים לאור. אמר לו, תרנגול לעטלף: "אני מצפה לאורה, שאורה שלי הוא. ואתה, למה לך אורה?" (סנהדרין צ"ח ע"ב). ודו"ק מאד. 13. The Sages already provided a fine parable for this idea (Sanhedrin 98b), on the verse: “Woe to you who desire the day of the Lord. Why would you have this day of the Lord? It is darkness, and not light” (Amos 5:18). The Talmud explains: “This is comparable to a rooster and a bat who were looking forward to the light of day. The rooster said to the bat: I look forward to light, since the light is an indication of my time to be active. But as for you, why do you need light?” Examine this parable very carefully.

ומובן היטב, שאותם הלומדים, שלא זכו, מתוך שלא לשמה לבא לשמה, היינו משום, שהם מחוסרי אמונה ח"ו, וע"כ לא קבלו, שום מאור מהתורה, ועל כן בחשכה יתהלכון, וימותו ולא בחכמה. It is well understood that in the case of those Torah scholars who did not merit the fulfilment of the principle that “through the study of Torah and performance of mitzvot not for their own sake, one comes to perform them for their own sake,” the reason is because they lack faith, God forbid, and therefore they received no light from the Torah. Accordingly, “they go about in darkness” (Psalms 82:5), “and they die without wisdom” (Job 4:21).

אבל אותם, שזכו לאמונה שלמה, מובטחים בדברי חז"ל, שמתוך שמתעסקים בתורה, אפילו שלא לשמה, המאור שבה מחזירם למוטב, ויזכו, גם בלי הקדם של יסורים וחיי צער, לתורה לשמה, המביאה לחיי אושר וטוב, בעוה"ז ובעוה"ב, כנ"ל. ועליהם הכתוב אומר: "אז, תתענג על ה', והרכבתיך על במתי ארץ". Those who merit complete faith, by contrast, are assured by the words of the Sages that since they are engaged in the Torah, even not for its own sake, the light within it will restore them to the right path, and they will merit, even without the preliminary process of suffering and a life of deprivation, to study Torah for its own sake. This brings one to a life of happiness and goodness in both this world and the World to Come, as stated above. With regard to them, the verse states: “Then you shall delight in the Lord and I will cause you to ride on the heights of the world etc.” (Isaiah 58:14).

יד) ומעין ענין הנ"ל, פירשתי פעם את מליצת חז"ל: "מי שתורתו אומנותו". אשר בעסק תורתו, ניכר שיעור אמונתו: כי "אומנתו" אותיות "אמונתו". בדומה לאדם, שמאמין לחבירו, ומלוה לו כסף. אפשר, שיאמין לו, על לירה אחת. ואם ידרוש ממנו שתי לירות, יסרב להלוות לו. ואפשר, שיאמין לו, עד מאה לירות, אבל לא יותר מזה. ואפשר, שיאמין לו, אפילו להלוות לו, את חצי רכושו, אבל לא את כל רכושו. ואפשר גם כן, שיאמין לו, על כל רכושו, בלי שום צל של פחד. ואמונה זו האחרונה, נחשבת לאמונה שלימה. אבל באפנים הקודמים, נבחנת לאמונה בלתי שלמה, אלא שהיא אמונה חלקית, אם פחות אם יותר. 14. In a somewhat similar vein, I once interpreted the expression of the Sages, “one whose Torah is his vocation [u’manuto],” as signifying that the extent of his faith [emunato] is discernible from the nature of his engagement in the Torah. This is because u’manuto has the same letters as emunato. This is similar to a person who has faith in his friend and lends him money. It is possible that he has faith in him for one lira, but if the friend were to demand two liras from him, he would refuse to lend them to him. It is also possible that he has faith in him for up to one hundred liras, but for no more than that. It is further possible that he has faith in him to such an extent that he would even lend half of his possessions, but not all his possessions. It is even possible that he has faith in him with respect to all of his possessions, without the slightest fear. This last faith is considered complete faith, whereas the other types are regarded as imperfect faith, but each is a form of partial faith, to a lesser or greater degree.

כך אדם: אחד מקצה לו, מתוך שיעור אמונתו בה', רק שעה אחת מיומו, לעסוק בתורה ובעבודה. והשני מקצה לו, שתי שעות, לפי מדת אמונתו בה'. השלישי, אינו מזניח אפילו רגע אחד, משעת הפנאי שלו, מבלי לעסוק בתורה ובעבודה. הוי אומר, שרק האחרון, אמונתו שלמה היא, שהרי מאמין להשי"ת, על כל רכושו. משא"כ הקודמים, עדיין אין אמונתם שלמה לגמרי, כמובן. ואין להאריך בכגון זה. Similarly, there is a certain person who allocates for himself, due to the measure of his faith in God, only one hour of his day to engage in Torah and the service of God. A second allocates two hours for himself, in accordance with the measure of his faith in God. A third does not neglect a single moment of his leisure time without engaging in Torah and divine service. You must say that only the faith of the last one is complete, since he believes in God with respect to all his possessions, which is not the case with the former ones: Their faith is, needless to say, not yet fully complete. There is no need to elaborate further on this metaphor.

טו) והנה נתבאר היטב, שאין לו לאדם, לצפות, שהעסק בתורה ומצות שלא לשמה, יביאהו לשמה, רק בזמן, שידע בנפשו, שזכה באמונת השי"ת ותורתו כראוי. כי אז "המאור שבה, מחזירו למוטב", ויזכה ל"יום ה', שכולו אור". כי קדושת האמונה, מזככת את העינים של האדם, שתהנינה מאורו ית', עד ש"המאור שבתורה מחזירו למוטב". 15. It has thus been thoroughly clarified that a person should anticipate that engaging in the Torah and mitzvot not for their own sake will bring him to perform them for their own sake only if he knows within himself that he has merited the proper faith in God and His Torah. Only then will the light it contains restore him to the right path, and he will merit the day of the Lord, which is entirely light. The holiness of faith purifies a person’s eyes so that they can enjoy His light, until the light of the Torah restores him to the right path.

אמנם, מחוסרי אמונה, דומים לעטלפים, אשר לא יוכלו להסתכל באור היום. כי נהפך להם, אור היום לחושך, נורא יותר מחשכת ליל. כי אינם ניזונים, אלא בחושך הלילה. By contrast, those who lack faith are like bats, which cannot look at the light of day, for the light of day has been transformed for them into a darkness more terrible than the darkness of night, because they are nourished only by the darkness of night.

כן מחוסרי אמונה, עיניהם מתעוורות כלפי אור ה'. ע"כ נהפך להם האור לחושך, ו"סמא דחיי" נהפך להם ל"סמא דמותא". ועליהם אמר הכתוב: "הוי המתאוים את יום ה', למה זה לכם יום ה', הוא חושך ולא אור". אלא, שצריכים מקודם, להשתלם באמונה שלמה, כמבואר. So too those who lack faith, their eyes are blinded in relation to the light of God, and therefore the light is turned into darkness for them, and the “elixir of life” becomes for them an elixir of death. It is with regard to them that the verse states: “Woe to you who desire the day of the Lord. Why would you have this day of the Lord? It is darkness, and not light” (Amos 5:18). Rather, they must first complete themselves by attaining complete faith, as explained.

טז) ובאמור, מתורצת קושית התוספות (תענית, דף ז', ד"ה "וכל"), דאמרינן שם: "כל, העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים. וכל, העוסק בתורה שלא לשמה, נעשית לו סם המות". והקשו: והלא אמרינן: "לעולם יעסוק אדם בתורה, אע"ג שאינה לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה". ולפי המבואר, יש לחלק בפשטות, כי כאן, בעוסק בתורה "לשם מצות לימוד התורה", עכ"פ להיותו מאמין בשכר ועונש, אלא שמשתף הנאתו ותועלתו עצמו, עם הכונה דלעשות נ"ר ליוצרו, ע"כ "המאור שבה מחזירו למוטב", ובא לשמה. 16. This resolves a difficulty raised by Tosafot (Ta’anit 7a, s.v., “ve’khol). It is stated in the Talmud there: “Anyone who engages in Torah for its own sake, his Torah study will become an elixir of life for him... And anyone who engages in Torah not for its own sake, it becomes an elixir of death for him.” The Tosafot commentary raised the following difficulty: But don’t we say that a person should always engage in Torah even not for its own sake, since through Torah not for its own sake one comes to study it for its own sake (see there)? In accordance with the above explanation, one can distinguish between the cases in a simple manner. Here it is referring to one who at least engages in the Torah for the sake of the mitzva of Torah study, since he believes in reward and punishment. Only, he incorporates his own pleasure and advantage together with the intent of giving satisfaction to his Creator. Therefore, the light it contains restores him to the right path, and he comes to study Torah for its own sake.

וכאן, בעוסק בתורה שלא "לשם מצות לימוד התורה", כי אינו מאמין בשכר ועונש, בשיעור הזה, עד שבשבילה יתיגע כל כך, אלא רק לשם הנאתו עצמו מתיגע, ועל כן נעשית לו סם המות, כי "האור שבה נהפך לו לחושך", כמבואר. In the other case, by contrast, it is referring to one who engages in the Torah not for the sake of the mitzva of Torah study, for he does not believe in reward and punishment to such an extent that he should toil so hard for it. Rather, he toils only for the sake of his own benefit, and therefore it becomes an elixir of death for him. The light within it is turned into darkness for him, as explained.

יז) ולפיכך, מתחייב הלומד, בטרם הלימוד, להתחזק באמונת השי"ת ובהשגחתו בשכר ועונש, כמ"ש חז"ל: "נאמן בעל מלאכתך, שישלם לך שכר פעולתך". ויכוון את היגיעה שלו, שיהיה "לשם מצות התורה". ובדרך הזה, יזכה ליהנות מהמאור שבה, שגם אמונתו תתחזק ותתגדל בסגולת המאור הזה, כמ"ש: "רפאות תהי לשרך, ושקוי לעצמותיך" (משלי ג', ח'). 17. Therefore, a scholar is obligated, before studying, to strengthen himself in his faith in God and His Providence as expressed through reward and punishment, as the Sages have stated (Avot 2:16): “And your Employer is faithful to pay you the reward of your labors.” He should have the intention that his toil will be for the sake of the mitzva of the study of Torah, and in this manner he will merit to derive benefit from the light within it, such that his faith will also be strengthened and magnified through the special qualities of this light, as it is written: “It shall be health to your navel and marrow to your bones” (Proverbs 3:8).

ואז, יהיה נכון לבו בטוח, כי "מתוך שלא לשמה יבא לשמה". באופן, אפילו מי שיודע בעצמו, שעדיין לא זכה ח"ו לאמונה, יש לו תקוה גם כן, על ידי עסק התורה. כי אם ישים לבו ודעתו, לזכות על ידה, לאמונת השי"ת, כבר אין לך מצוה גדולה מזו, כמ"ש חז"ל: "בא חבקוק והעמידן על אחת "צדיק באמונתו יחיה" (מכות, כ"ד). Then his heart will be steadfast, trusting in the Lord, since through studying Torah not for its own sake, he will come to study it for its own sake.
Thus, even in the case of one who knows about himself that he has not yet merited faith, God forbid, he too has hope by means of engaging in the Torah. If he focuses his heart and mind on meriting faith in God through his study, there is no greater mitzva than this, as the Sages stated (Makkot 24a): “Habakkuk came and established the 613 mitzvot upon one, as it is stated: ‘The righteous person shall live by his faith’ (Habakkuk 2:4).”

ולא עוד, אלא שאין לו עצה אחרת מזו, כמו שאיתא (ב"ב דף ט"ז, ע"א): "אמר רבא, ביקש איוב, לפטור את כל העולם כולו מן הדין. אמר לפניו: "רבש"ע, בראת צדיקים, בראת רשעים, מי מעכב על ידך?" What is more, he has no counsel other than this, as it is taught (in Tractate Bava Batra 16a): “Rava says: Job sought to exempt the whole world from judgment, for he said before God: Master of the Universe…You created righteous people and You created wicked people; who can restrain You?”

ופירש"י שם: "בראת צדיקים, על ידי יצר טוב, בראת רשעים, על ידי יצר הרע. לפיכך, אין ניצול מידך. כי מי יעכב? אנוסין הן החוטאין. ומאי אהדרו ליה חבריה דאיוב [ומה השיבו לו חבריו של איוב]: "אף אתה תפר יראה, ותגרע שיחה לפני אל. ברא הקב"ה יצר הרע, ברא לו תורה תבלין (איוב ט"ו). Rashi there explains: “You created righteous people, with the good inclination; You created wicked people, with the evil inclination. Therefore, there is no escape from Your hand, for who can restrain themselves; sinners are compelled by circumstances beyond their control.”
The Talmud continues: “And how did Job’s friends answer him? ‘You do away with fear and impair devotion before God’ (Job 15:4). True, the Holy One, Blessed be He, created the evil inclination, but He also created the Torah as an antidote.”

ופירש"י שם: "ברא לו תורה, שהם תבלין, שהיא מבטלת את "הרהורי עבירה", כדאמר בעלמא: "אם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש, אם אבן הוא נימוח וכו', הלכך לאו אנוסין ננהו [ולכן לא אנוסים הם], שהרי יכולין להציל עצמן (קידושין דף ל'), ע"ש ודו"ק. Rashi there explains: “He created the Torah to counter it, which is an antidote, for it nullifies ‘thoughts of transgression,’ as it is stated more generally in Kiddushin 30b): ‘If this wretched one, the evil inclination, encounters you, pull it into the study hall. If it is a stone, it will melt etc.’ Therefore, they are not victims of circumstances beyond their control, for they can save themselves.” See there, and examine this teaching carefully.

יח) וזה ברור, שאינם יכולים, לפטור את עצמם מן הדין, אם יאמרו, שקבלו התבלין הזה, ועדיין יש להם הרהורי עבירה. כלומר, שמתגוררים עוד בספיקות ח"ו, ועדיין היצר הרע לא נמוח. כי הבורא ב"ה, שברא אותו, ונתן לו ליצה"ר את תוקפו, ברור, שידע גם כן, לברוא את התרופה והתבלין, הנאמנים להתיש כחו של היצה"ר, ולמחותו כליל. 18. It is thus clear that people cannot exempt themselves from judgment if they say that they received this antidote but they still have thoughts of transgression, that is, they still harbor doubts, God forbid, and the evil inclination has not yet melted away. It is clear that the Creator who created the evil inclination and gave the evil inclination its power also knew how to create the reliable cure and antidote, which serves to weaken the strength of the evil inclination and melt it entirely away.

ואם מי שהוא, עסק בתורה, ולא הצליח להעביר היצה"ר ממנו, אין זה, אלא: If there is someone who engaged in the Torah but was unable to remove the evil inclination from himself, this is either

או שהתרשל, לתת את היגיעה והעמל, המחויב ליתן בעסק התורה, כמ"ש: "לא יגעתי ומצאתי, אל תאמין". because he neglected to put in the necessary time and labor for engaging in the Torah – as it is written: “If someone says, I have not labored but nevertheless I have found success, do not believe him” (Megilla 6b) –

או יכול להיות, שמילאו את "כמות" היגיעה הנדרשת, אלא שהתרשלו ב"איכות", כלומר, שלא נתנו דעתם ולבם, במשך זמן העסק בתורה, לזכות להמשיך את המאור שבתורה, המביא האמונה בלב האדם, אלא שעסקו בהסח הדעת, מאותו העיקר הנדרש מהתורה, שהוא המאור, המביא לידי האמונה, כאמור. ואע"פ, שכיוונו לו מתחילה, הסיחו דעתם ממנו, בעת הלימוד. or perhaps such individuals put in the required “quantity” of toil, but were negligent with regard to its “quality.” In other words, they did not focus their minds and hearts when engaging in Torah study to merit drawing forth the light within the Torah that brings faith into the heart of man. Rather, they engaged in distraction from the main thing that must be sought from the Torah, which is the light that leads to faith, as stated. Even if they had that intention at the outset, they became distracted from it during their studies.

ובין כך ובין כך, אין ליפטור את עצמו מן הדין, בטענת אונס, אחר שמחייבים חז"ל בטענה "בראתי יצה"ר, בראתי לו תורה תבלין". כי אם היה בזה איזה יוצא מהכלל, הרי הקושיא של איוב במקומה עומדת, ח"ו. ודו"ק. Either way, one cannot exempt himself from judgment by claiming that he is a victim of circumstances beyond his control, after the Sages have pledged that a cure is available with the claim that “I created the evil inclination, but I also created the Torah as an antidote” (Kiddushin 30b). If there was an exception in this regard, Job’s difficulty would remain in place, God forbid. Examine this argument carefully.
The wisdom of truth is more intended for drawing forth the light within the Torah

יט) ובכל, המתבאר עד הנה, הסרתי תלונה גדולה, ממה שתמהים על דברי הרח"ו ז"ל, בהקדמתו על שער הקדמות מהאריז"ל, וכן נדפס בתואר הקדמה על ספר העץ חיים. וזה לשונו: 19. With all that has been explained to this point, I have removed a great complaint that is frequently expressed against the words of Rabbi Ḥayyim Vital (of blessed memory) in his introduction to the Arizal’s Sha’ar Hakdamot, and which is also published as a preface to the book Etz Ḥayyim (published in Jerusalem, 1910), where he states the following:

"ואמנם, אל יאמר אדם, אלכה לי ואעסוק בחכמת הקבלה, מקודם, שיעסוק בתורה ובמשנה ובתלמוד. כי כבר אמרו רבותינו ז"ל, אל יכנס אדם לפרדס, אלא אם כן, מלא כריסו בבשר ויין. והרי זה דומה לנשמה בלי גוף, שאין לה שכר ומעשה וחשבון, עד היותה מתקשרת בתוך הגוף, בהיותו שלם, מתוקן במצות התורה בתרי"ג מצות. “However, a person should not say, ‘I will go off and engage in the wisdom of the Kabbala,’ before he engages in the Torah, Mishna, and Talmud. The Sages have already said that a person should not enter the orchard [pardes], to deal with the loftiest secrets of Torah, unless he has first filled his belly with the meat and wine of Torah, Mishna and Talmud. This is similar to a soul without a body, which has no reward, or action, or designs, until it is attached to a body, in which it is whole, and rectified through the mitzvot of the Torah, through the 613 mitzvot.

וכן בהפך, בהיותו עוסק בחכמת המשנה ותלמוד בבלי, ולא יתן חלק גם אל סודות התורה וסתריה - הרי זה דומה לגוף, היושב בחושך, בלי נשמת אדם, נר ה', המאיר בתוכו. באופן, שהגוף יבש, בלתי שואף ממקור חיים וכו'. The same applies to the reverse case: If one engages in the wisdom of the Mishna and the Babylonian Talmud, without giving a share of his attention to the secrets and esoteric teachings of the Torah as well, this is comparable to a body that is sitting in the darkness without the soul of man, the light of God, illuminating within it, such that the body is dry and does not breathe in anything from the source of life etc.

באופן, שהת"ח, העוסק בתורה לשמה, צריך שיעסוק מתחילה, בחכמת המקרא והמשנה והתלמוד, כפי מה שיוכל שכלו לסבול. ואחר כך יעסוק, לדעת את קונו, בחכמת האמת. וכמו שצוה דוד המלך ע"ה, את שלמה בנו, דע את אלקי אביך ועבדהו. “Thus, the Torah scholar who engages in the Torah for its own sake must first engage in the wisdom of the Bible, Mishna, and Talmud, as much as his intellect can bear, and then engage in knowing his Creator through the true wisdom of Kabbala, as King David (may he rest in peace) commanded his son Solomon: “Know the God of your father, and serve Him” (I Chronicles 28:9).

ואם האיש הזה, יהיה כבד וקשה בענין העיון בתלמוד, מוטב לו, שיניח את ידו ממנו, אחר שבחן מזלו בחכמה זאת, ויעסוק בחכמת האמת. וז"ש, מכאן לתלמיד, שלא ראה סימן יפה במשנתו חמש שנים, שוב אינו רואה (חולין דף כ"ד). ואמנם, כל איש, שהוא קל לעיון, מחויב לתת חלק, שעה או ב' שעות, ביום, בעיון ההלכה, ולכוין ולתרץ הקושיות, הנופלות בפשט ההלכה וכו'". עכ"ל הקדוש שם, מלה במלה. “If this man finds Talmudic analysis weighty and difficult, the best thing for him would be to rest his hands from it, after having tested his portion in this wisdom, and he should engage in the true wisdom of Kabbala. This is the meaning of that which is written: “From here it is derived that a student who did not see a positive indication in his studies after five years will no longer see it” (Ḥullin 24a). However, any man for whom Talmudic analysis is easy must devote a portion of an hour or two hours a day for the study of halakha, and set in order and resolve the difficulties that arise with respect to the plain halakha.” The citation of his holy statements, word-for-word, concludes here.

כ) והנה, לכאורה, דבריו אלו מתמיהים מאד, כי אומר, שבטרם הצליח בלימוד הנגלה, ילך ויעסוק בחכמת האמת, שהוא בסתירה לדברי עצמו הקודמים, שחכמת הקבלה בלי תורת הנגלה, היא כנשמה בלי גוף, שאין לו מעשה וחשבון ושכר. 20. Now, his comments appear to be highly puzzling, for he says that before succeeding in the study of the revealed Torah one should go and engage in the true wisdom of Kabbala, which contradicts his own previous statement that the wisdom of the Kabbala without the revealed Torah is like “a soul without a body, which has no reward, or action, or designs.”

והראיה, שהביא, מתלמיד שלא ראה סימן יפה וכו', היא עוד יותר תמוהה: וכי אמרו חז"ל, שיניח, משום זה את לימוד התורה, ח"ו? - אלא ודאי, להזהיר אותו, להסתכל על דרכיו, ולנסות אצל רב אחר, או במסכת אחרת. אבל ודאי, לא בשום פנים, לעזוב התורה ח"ו, ואפילו תורת הנגלה. The proof that he cites, from the teaching regarding a student who did not see a positive indication etc., is even more puzzling. Did the Sages say that for this reason one should set aside the study of Torah, God forbid? Rather, they certainly intended to warn him to examine his ways, and to try studying with a different teacher, or another tractate, but they undoubtedly were not advising him to abandon the Torah, God forbid, not even the revealed Torah.

כא) ועוד קשה הן, בדברי הרח"ו ז"ל, והן בדברי הגמרא. דמשמע מדבריהם, שצריך האדם, לאיזו הכנה והצטיינות מיוחדת, כדי לזכות בחכמת התורה. והלא אמרו חז"ל(מדרש רבה, פ' "וזאת הברכה"): "אמר הקב"ה לישראל, חייכם, כל החכמה וכל התורה, דבר קל הוא. כל מי שמתיירא אותי, ועושה דברי תורה, כל החכמה וכל התורה בלבו". הרי, שאין צריכים כאן, לשום הצטיינות מוקדמת, אלא רק בסגולת יראת השם וקיום המצוות בלבד, זוכים לכל חכמת התורה. 21. There is another difficulty, which applies both to the statement of Rabbi Ḥayyim Vital and the teaching of the Talmud. They both imply that a person requires some sort of preparation and special excellence in order to merit the wisdom of the Torah. But the Sages stated (in Midrash Rabba, Parashat Vezot HaBerakha 11:6): “The Holy One blessed be He said to Israel: On your lives, all of the wisdom and all of the Torah is a light matter; anyone who fears Me and performs the words of the Torah, all of the wisdom and all of the Torah is in his heart.” There is thus no requirement here for any prior excellence, but rather one can merit all the wisdom of the Torah through only the special quality of fearing God and fulfilling the mitzvot.

כב) אכן, אם נשים לב לדבריו ז"ל, המה מתבהרים לפנינו, כעצם השמים לטוהר. כי מה שכתב: "מוטב לו, שיניח את ידו הימנו, אחר שבחן מזלו בחכמת הנגלה", אין הכוונה, על מזל של חריפות ובקיאות, אלא כמו שביארנו לעיל, בפירוש "בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין". כלומר, שעמל ויגע, בתורת הנגלה, ועדיין היצה"ר בתוקפו עומד, ולא נמוח כלל. כי עדיין לא ניצל, מהרהורי עבירה, כמ"ש רש"י לעיל, בביאור "בראתי לו תורה תבלין", עש"ה. 22. However, if we pay close attention to his words, they will become clarified before us “like the very heaven for clearness” (Exodus 24:10). When he writes that “the best thing for him would be to refrain from it, after testing his portion in this wisdom,” this is not referring to the portion of acumen and expertise. Rather, the meaning is as we explained above, in the interpretation of the saying “I created the evil inclination but I also created the Torah as an antidote.” That is, he labored and toiled in the revealed Torah and yet the evil inclination retains its full strength and has not melted away at all, for he is still not spared from thoughts of transgression, as Rashi stated above (see section 17) in his commentary on the phrase “I created the Torah as an antidote”; see there.

ולפיכך, מיעץ לו, שיניח את ידו הימנו, ויעסוק בחכמת האמת, משום שקל יותר, להמשיך המאור שבתורה, בעסק ויגיעה בחכמת האמת, מביגיעה בתורת הנגלה. והטעם הוא פשוט מאד, כי חכמת תורת הנגלה, לבושה בלבושים חיצונים גשמיים, דהיינו, גניבה גזילה ונזיקין וכדומה, אשר משום זה, קשה וכבד מאד, לכל אדם, לכוין דעתו ולבו להשי"ת, בעת העסק, כדי להמשיך המאור שבתורה. ומכל שכן לאיש כזה, שהוא כבד וקשה, בעיון התלמוד עצמו. Rabbi Ḥayyim Vital therefore advises him to refrain from the study of the revealed Torah and engage in the true wisdom of Kabbala, for it is easier to draw forth the light within the Torah by engaging and toiling in the true wisdom than to attain this end by toiling in the revealed Torah. The reason is very simple. The wisdom of the revealed Torah is enclothed in external, physical garments, that is, the laws of robbery, theft, damages, and the like, on account of which it is difficult and a very weighty matter for any person to focus his mind and heart on God when engaged in such topics, in order to draw forth the light within the Torah. All the more so for a man like this, for whom Talmudic analysis is itself weighty and difficult.

ואיך יוכל לזכור עוד, בשעת הלימוד, בהשי"ת? כי להיות העיון הוא, בנושאים גשמיים, הם ח"ו אינם יכולים לבא אצלו, עם הכוונה להשי"ת, בבת אחת. ולכן, מיעצו, לעסוק בחכמת הקבלה, אשר חכמה זו, לבושה כולה בשמותיו של הקב"ה. ואז, כמובן, יוכל לכוין, דעתו ולבו, להשי"ת, בשעת לימוד, בלי טורח. ואפילו הוא קשה העיון ביותר. כי העיון, בנושאים של החכמה, והשי"ת, הם אחד. וזה פשוט מאד. How can he also keep his mind on God while studying? Since the study of the revealed Torah deals with material subjects, they cannot come together in his mind with the focus on God at the same time, God forbid. Rabbi Vital therefore advises him to engage in the wisdom of the Kabbala, as this wisdom is entirely clothed in the names of the Holy One blessed be He. Then he will of course be able to focus his mind and heart on God while studying, without any special effort, even if the study is extremely difficult, for the study of topics of the true wisdom and God are one. This is very obvious.

כג) ולפיכך, מביא ראיה יפה, מדברי הגמרא: "מכאן, לתלמיד, שלא ראה סימן יפה במשנתו חמש שנים, שוב אינו רואה". כי למה לא ראה סימן יפה במשנתו? - ודאי אין זה, אלא משום חסרון כוונת הלב בלבד. ולא משום חסרון כשרון אליה. כי חכמת התורה, אינה צריכה לשום כשרון, אלא, כמ"ש במדרש הנ"ל: "אמר הקב"ה לישראל, חייכם, כל החכמה וכל התורה, דבר קל הוא. כל מי שמתיירא אותי, ועושה ד"ת, כל החכמה וכל התורה בלבו". 23. He therefore cites a fine proof from the statement of the Talmud, “from here it is derived that a student who did not see a positive indication in his studies after five years will no longer see it.” Why did he fail to see a positive indication in his studies? This can only be on account of a lack of the heart’s intent, not due to a lack of talent in this regard, as the wisdom of the Torah does not require any special talent, but rather it is accessible to all, as written in that aforementioned Midrash (cited in section 21): “The Holy One blessed be He said to Israel: On your lives, all of the wisdom and all of the Torah is a light matter; anyone who fears Me and performs the words of the Torah, all of the wisdom and all of the Torah is in his heart.”

אמנם ודאי, שצריך זמן, להרגיל את עצמו, במאור שבתורה ומצוות. ואיני יודע, כמה? ויכול אדם לצפות כן, בכל שבעים שנותיו. לפיכך, מזהירה אותנו הברייתא (חולין, כ"ד), שאין לצפות יותר מחמש שנים. ור' יוסי אומר רק ג' שנים (ע"ש בחולין, דף כ"ד), אשר די ומספיק לגמרי, לזכות בחכמת התורה. But one certainly requires time in order to accustom himself to the light that is within the Torah and mitzvot, and does not know how much time is needed. A person can remain in a state of anticipation for this throughout his seventy years of life. Accordingly, the baraita warns us that one should not anticipate for more than five years, and Rabbi Yosei says only three years (see Ḥullin 24a). This is entirely sufficient for meriting the wisdom of the Torah,

ואם לא ראה סימן יפה, בשיעור זמן כזה, לא ישטה עוד את עצמו, בתקות שוא ומפוחי כזב, אלא ידע, שלא יראה עוד סימן יפה לעולם. ולכן יראה תיכף, למצוא לעצמו, איזו תחבולה יפה, שיצליח על ידה, לבא לשמה, ולזכות בחכמת התורה. and if one did not see a positive indication in such a period of time, he should not fool himself with false hopes and vain promises. Rather, he should know that he will never see a positive indication. Consequently, he should soon try to find some fine strategy for himself by means of which he will succeed in coming to a state of Torah study for its own sake, and he will thereby merit the wisdom of the Torah.

והברייתא לא פירשה את התחבולה. אלא שמזהירה, שלא ישב באותו המצב, ויחכה עוד. The baraita does not clarify what this strategy should be, but simply warns that one should not remain in that state and wait any longer.

וזהו שאומר הרב, שהתחבולה המוצלחת יותר ובטוחה לו, הוא העסק בחכמת הקבלה. ויניח ידו מעסק חכמת תורת הנגלה לגמרי, שהרי כבר בחן מזלו בה, ולא הצליח. ויתן כל זמנו לחכמת הקבלה, הבטוחה להצלחתו, מטעם המבואר לעיל. עש"ה. This is why the rabbi says that the most successful and assured strategy for him is to engage in the wisdom of the Kabbala, while entirely refraining from dealing with the wisdom of the revealed Torah, for he has already tested his portion in this area without success. Instead, he should devote all of his time to the wisdom of the Kabbala, which is an assured route to his success, for the reason clarified above; see there.

כד) וזה פשוט מאד, שאין כאן שום מדובר, מלימוד התורה הנגלית, בכל מה שמוכרח לידע הלכה למעשה, "כי לא עם הארץ חסיד, ושגגת תלמוד עולה זדון, וחוטא אחד יאביד טובה הרבה". ע"כ מחויב בהכרח, לחזור עליהם, עד כמה שיספיק לו, שלא יכשל למעשה. 24. It is very obvious that this lessening of the study of the revealed Torah is not at all referring to the study of the revealed Torah for what is necessary to know the practical halakha. This is obvious because “an ignoramus cannot be a pious individual” (Avot 5:2), and “a mistake in the Talmud is tantamount to a willful transgression” (Avot 4:13), and “one sinner destroys much good” (Ecclesiastes 9:18). One is therefore obligated to review the revealed Torah and its practical rulings as many times as it takes for him not to stumble in practice.

אלא, כל המדובר כאן, הוא רק בעיון בחכמת התורה הנגלית, לכוין ולתרץ הקושיות, הנופלות בפשטי ההלכות, כמו שמסיק שם הרח"ו בעצמו. דהיינו, חלק הלימוד שבתורה, שאינה באה לכלל מעשה. ולא כלל בהלכות למעשה. Rather, all that is referred to here by Rabbi Ḥayyim Vital is only the reduction of the study of the revealed Torah to set in order and resolve the difficulties that arise with respect to the plain halakhot, as Rabbi Ḥayyim Vital himself concludes there. That is, he is speaking of that part of the study of the Torah which does not lead to practice, and not the practical halakhot at all.

אכן, אפשר להקל בזה, ללמוד מהקיצורים ולא מהמקורות. וגם זה צע"ג. כי אינו דומה יודע ההלכה מהמקור, ליודע אותה מסקירה אחת ובאיזה קיצור. וכדי שלא לטעות בזה, הביא הרח"ו ז"ל, תיכף בתחילת דבריו, שאין הנשמה מתקשרת בגוף, אלא בהיותו שלם, מתוקן במצות התורה, בתרי"ג מצות. Further, it may be that one can be lenient in this study of practical halakha, to learn from summaries rather than from the complete sources. However, this idea of not studying the full sources requires further examination to determine if it is correct, because there is no comparison between a person who knows the halakha from the source to one who knows it from some survey or via a certain summary. In order that one should not make a mistake in this regard, Rabbi Ḥayyim Vital cited, at the very beginning of the passage, the idea that a soul is attached to a body only “when it is complete and rectified through the mitzvot of the Torah, through the 613 mitzvot.”

כה) עתה תראה, איך כל הקושיות, שהבאנו בתחילת ההקדמה, המה הבלי הבלים, אלא המה הם, המכמורים, שפורש היצה"ר, לצוד נפשות תמימות, כדי לטורדן מהעולם בלי חמדה. 25. Now you can see how all the difficulties we raised at the start of the introduction are vanity of vanities. Indeed, they are the traps spread out by the evil inclination to ensnare innocent souls, in order to expel them from the world without mercy.

ונראה את הקושיא הא', שמדמים את עצמם, שיכולים לקיים כל התורה כולה, גם בלי ידיעת חכמת הקבלה - הנה אני אומר להם: "אדרבא, אם תוכלו לקיים, לימוד התורה וקיום המצוות, כהלכתן לשמה, דהיינו כדי לעשות נ"ר ליוצר ב"ה בלבד, אז אינכם צריכים באמת ללימוד הקבלה, כי אז נאמר עליכם "נשמת אדם תלמדנו", כי אז מתגלים לכם, כל רזי תורה, כמעיין המתגבר, כדברי רבי מאיר (במשנה אבות הנ"ל), בלי שתצטרכו סיוע מהספרים. Let us look at the first difficulty, that people imagine they can fulfill the entire Torah even without knowing the wisdom of the Kabbala. I say to them: “Certainly, if you are able to fulfill the requirement of Torah study and the observance of the mitzvot in accordance with their halakhot, for their own sake, that is, solely in order to give satisfaction to the Creator, then you truly do not require the study of the Kabbala. In that case it is stated about you, ‘a person’s soul will teach him,’ since then all the secrets of the Torah are revealed to you like ‘an ever-increasing wellspring,’ in the words of Rabbi Meir (in Mishna Avot 6:1, cited in section 6), without you requiring help from the books of Kabbala.

אלא, אם עדיין אתם עומדים, בבחינת העסק שלא לשמה, אלא שתקותכם לזכות על ידיה לשמה, א"כ יש לי לשאול אתכם: כמה שנים אתם עוסקים כן? אם עדיין אתם נמצאים בתוך חמש השנים, לדברי תנא קמא, או תוך שלוש השנים, לדברי רבי יוסי, אז יש לכם עוד לחכות ולקוות. “However, if you are still at the stage of engagement with the Torah not for its own sake, but you are hoping to merit through that stage that you will eventually study Torah for its own sake, I must then ask you how many years you have been engaging in study in this manner. If you are still within the five years stated by the first tanna, or within the three years according to Rabbi Yosei, you may still wait and hope.

אבל, אם עבר עליכם, העסק בתורה שלא לשמה, יותר מג' שנים לדר"י, וה' שנים לת"ק, הרי הברייתא מזהירה אתכם, שלא תראו סימן יפה עוד, בדרך הזה, שאתם דורכים. ולמה לכם, להשלות נפשכם, בתקות שוא, בשעה, שיש לכם תחבולה כל כך קרובה ובטוחה, כמו הלימוד של חכמת הקבלה, כמו שהוכחתי הטעם לעיל, להיות העיון בנושאי החכמה, דבר אחד עם השי"ת עצמו. עי' היטב לעיל. But if you have been engaged in Torah study for more than three years according to Rabbi Yosei, or five years for the first tanna, the baraita warns you that you will no longer see a positive indication on this path along which you are treading. Why, then, should you delude yourselves with false hopes, when you have a strategy that is so accessible and assured as the study of the wisdom of the Kabbala, for the reason I established above, that the study of the topics of this wisdom is one and the same as studying God Himself. See the earlier argument (in section 22).

כו) וכן נמשש, את הקושיא השניה, במ"ש, שצריכים תחילה למלאות כריסם בש"ס ופוסקים - הנה בודאי הוא, שכן הוא לדברי הכל. 26. We can similarly examine the second difficulty, which is that people must first have their fill of the Talmud and the ruling authorities' books before studying Kabbala. Now this is certainly the case, for everyone agrees with this.

אמנם ודאי, שכל זה אמור, אם כבר זכיתם ללימוד לשמה, או אפילו שלא לשמה, אם אתם עומדים בתוך ג' השנים או ה' שנים. However, all this applies if you have already merited to study Torah for its own sake, or even not for its own sake assuming you are within the three or five years.

משא"כ, אחר הזמן ההוא, הרי הברייתא מזהירה אתכם, שלא תראו עוד סימן יפה לעולם, וכמו שנתבאר לעיל. וא"כ, מוכרחים אתם, לנסות הצלחתכם, בלימוד הקבלה. This is not the case after that period, for the baraita warns you that you can no longer expect to see a positive indication, as explained above. If so, you have to try to succeed in reaching the level of study and mitzvot for their own sake through the study of the Kabbala.

כז) עוד צריכים לדעת, שישנם ב' חלקים בחכמת האמת: Two parts to the true wisdom: The secrets of the Torah, and the reasons of the Torah, which it is a mitzva to reveal
27. You must additionally know that there are two parts to the true wisdom of Kabbala:

חלק א' - הוא הנקרא "סתרי תורה", שאסור לגלותם, זולת ברמיזה, מפי חכם מקובל, למקבל מבין מדעתו. ומעשה מרכבה ומעשה בראשית, שייכים ג"כ לחלק הזה. וחכמי הזוהר, מכנים החלק הזה, בשם "ג' ספירות ראשונות. כתר, חכמה, בינה". ומכונה ג"כ בשם "ראש הפרצוף". The first is called the secrets of the Torah, which it is forbidden to reveal other than by means of allusion, directly from a Kabbala scholar to a recipient who can understand the topic of his own accord. The Design of the Divine Chariot [ma’aseh merkava] and the Act of Creation [ma’aseh bereshit] also belong to the part of the secrets of the Torah. The Sages of the Zohar call this part the first three sefirot: Keter, Ḥokhma, and Bina, and it is also called the head of the partzuf.

חלק שני - הוא הנקרא "טעמי תורה", שמותר לגלותם, וגם מצוה גדולה לגלותם. ונקרא בזוהר בשם "ז' ספירות תחתוניות של הפרצוף". ומכונה ג"כ בשם "גוף של הפרצוף". כי בכל פרצוף ופרצוף דקדושה, יש בו עשר ספירות, הנקראות: כתר, חכמה, בינה, חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות. שג' ספירות הראשונות מהם, מכונות "ראש הפרצוף". וז' ספירות התחתוניות, מכונות בשם "גוף הפרצוף". The second part is called the reasons of the Torah, which it is permitted to reveal, and it is even a great mitzva to reveal them. In the Zohar this part is called the seven lower ones, the seven lower sefirot of the partzuf, and it is also called the body of the partzuf.There are ten sefirot in every holy partzuf, which are called Keter, Ḥokhma, Bina, Ḥesed, Gevura, Tiferet, Netzaḥ, Hod, Yesod, and Malkhut. The first three of these sefirot are called the head of the partzuf, while the seven lower sefirot are called the body of the partzuf.

ואפילו בנשמה של האדם התחתון, ישנן ג"כ בחינות עשר הספירות, בשמותיהן הנ"ל. וכן בכל בחינה ובחינה, הן בעליונים והן בתחתונים, כמו שיתבארו הדברים בטעמיהם, בפנים הספר, בע"ה. Even in the soul of the lower man there are these aspects of ten sefirot with these same names, and likewise in every level, both in the higher and lower levels. These topics, and the reasons for them, will be explained on in this book, God willing.

והטעם, שז' ספירות התחתוניות, שהן גוף הפרצוף, נקראות בשם טעמי תורה, הוא סוד הכתוב "חיך אוכל יטעם". כי האורות, המתגלים מתחת לג' הראשונות, שהם סוד ראש, מכונים "טעמים". והמלכות דראש, מכונה "חיך". ומשום זה, נקראים בשם "טעמי תורה". כלומר, המתגלים מחיך הראש, שהוא בחינת מקור כל הטעמים, שהוא מלכות דראש. אשר משם ולמטה, אין שום איסור לגלותם. ואדרבא, שכר המגלה אותם, גדול לאין קץ ולאין שיעור. The reason why the seven lower sefirot, which are the body of the partzuf, are called the reasons of the Torah is based on the mystical meaning of the verse: “The palate tastes food” (Job 12:11), and the word for "taste," ta'am, can also mean "reason." The lights that are revealed below the first three sefirot, which are the mystical meaning of the head, are called “reasons” which is the same as the word "tastes" while the Malkhut of the head is called “palate.” Because of this, these lower seven sefirot are called the "reasons" or “tastes” of the Torah, i.e., those that are revealed from the palate of the head, and the Malkhut of the head is the source of all the tastes. There is no prohibition against revealing the aspects that are from that Malkhut and below; on the contrary, the reward of one who reveals them is limitless and immeasurable.

אכן, ג' הספירות הראשונות הללו, וז"ס התחתוניות הללו, האמורות כאן, מתפרשות, או בכלל כולו, או בפרטי פרטיות, שאך אפשר לחלק. באופן, שאפילו ג' הספירות הראשונות, מהמלכות שבסוף עולם העשיה, שייכות לחלק "סתרי תורה", שאסור לגלותן, וז' הספירות התחתוניות, שבכתר דראש האצילות, שייכות לחלק "טעמי התורה", אשר מותר לגלותן. והדברים האלה מפורסמים בספרי הקבלה. Thus, these two categories, that of the first three sefirot and that of the seven lower sefirot mentioned here, are distinct from each either. This categorical distinction applies both to the general structure of reality or to the smallest details into which reality can be divided. Thus, even the first three sefirot of the Malkhut at the bottom of the world of Asiya belong to the part called the secrets of the Torah which is prohibited to reveal. Similarly, the seven lower sefirot in Keter of the head of Atzilut belong to the part called the reasons of the Torah which is permitted to reveal. These ideas are well established in the works of the Kabbala.

כח) ומקור הדברים הללו, תמצא במסכת פסחים (דף קי"ט), דאמרינן שם, כתיב (ישעיהו כ"ג): "והיה סחרה, ואתננה קודש לה', לא יאצר ולא יחסן, כי אם ליושבים לפני ה', יהיה סחרה, לאכול לשבעה, ולמכסה עתיק וכו'. מאי, למכסה עתיק? זה המכסה דברים, שכיסה עתיק יומין. ומאי נינהו? סתרי תורה. ואיכא דאמרי, זה המגלה דברים, שכיסה עתיק יומין. מאי נינהו? טעמי תורה. 28. The source for these ideas can be found in Tractate Pesaḥim (118b–119a), where it is stated: “It is written: ‘Her grain and her hire shall be consecrated to the Lord; it shall not be treasured nor laid up; for her gain shall be for those who dwell before the Lord, to eat their fill, and for stately clothing [limekhaseh atik]’ (Isaiah 23:18) etc. What is limekhaseh atik? This is one who conceals [mekhaseh] matters that the Ancient of Days [Atik Yomin] concealed. And what are these? The secrets of the Torah. And some say: This is one who reveals matters that the Ancient of Days concealed. And what are these? The reasons of [ta’amei, the tastes of] the Torah.”

ופירש רשב"ם ז"ל, וז"ל: "עתיק יומין" זה הקב"ה. דכתיב: "ועתיק יומין יתיב". "סתרי תורה", הוא מעשה מרכבה ומעשה בראשית. ופירושו של שם, כדכתיב: "זה שמי לעלם. "והמכסה", היינו, שאינו מוסר אותם לכל אדם, אלא למי שלבו דואג, כמ"ש ב"אין דורשין:" "זה המגלה דברים, שכיסה עתיק יומין". והכי משמע, למכסה סתרי תורה, שהיו מכוסין מתחילה. ועתיק יומין גילה אותן, ונתן רשות לגלותם. ומי שמגלה אותם, זוכה, למה שאמר בפסוק זה". עד כאן לשונו. Rashbam explains there as follows: “‘Atik Yomin’ is the Holy One blessed be He, as it is written: “And one who was ancient of days [Atik Yomin] was sitting” (Daniel 7:9). ‘The secrets of the Torah’ is the Design of the Divine Chariot and the Act of Creation, and the explicit pronunciation of God’s name, as it is written: “This is My name forever” (Exodus 3:15). ‘And one who conceals’ is one who does not hand them over to every person, but only to one ‘whose heart is concerned,’ as is written in the second chapter of Tractate Ḥagiga (13a). ‘This is one who reveals matters that the Ancient of Days concealed.’ This is how the exposition should be understood: Regarding the concealed secrets of the Torah, which were initially concealed, and then the Atik Yomin revealed them and granted permission to reveal them, one who reveals them merits that which is stated in this verse.” This concludes the citation from the commentary of the Rashbam.

כט) הרי לך במפורש, ההפרש הגדול, בין: סתרי תורה, אשר המשיגם נוטל כל השכר הגדול הזה (המפורש שם, בגמרא, בפירוש הכתוב), בשביל שמכסה אותם, ואינו מגלה אותם. 29. It is thus explicitly stated to you the significant distinction between the secrets of the Torah, in which one who attains them receives this great reward (detailed in the Talmud there, in its interpretation of the verse) for concealing them and not revealing them.

והיפוכם, טעמי התורה, אשר המשיגם, נוטל כל השכר הגדול הזה, בשביל שמגלה אותם לאחרים. The opposite is the case regarding the reasons of the Torah, in which one who attains them receives this great reward for revealing them to others.

והאיכא דאמרי, לא פליגי, אלישנא קמא. אלא רק משמעות דורשין, איכא בינייהו, אשר הלישנא קמא, דורשין סיפא, דקרא "ולמכסה עתיק", וע"כ מפרשין השג השכר הגדול, על מכסה את סתרי התורה. The second interpretation in the Talmud beginning with "And some say" does not contradict the first interpretation; rather, the interpretation of the meaning of the verse is the only difference between them. According to the first interpretation, the exposition focuses on the end of the verse, "stately clothing" [u’limekhaseh atik] which also can be translated as "concealing the ancient," and therefore the attainment of the great reward is explained in reference to concealing the secrets of the Torah.

והאיכא דאמרי דורשין, רישא דקרא "ולאכול לשבעה", שמשמעותו "טעמי תורה", בסו"ה "וחיך אוכל יטעם". כי אורות הטעמים, מכונים "אכילה". וע"כ מפרשים השג השכר הגדול, הנאמר בכתוב, על המגלה את טעמי התורה. In the second interpretation the exposition focuses on the earlier part of the verse, “to eat their fill,” which relates to the "tastes," which is the same as the word for "reasons" of the Torah, in the mystical meaning of the verse: “The palate tastes food.” The lights of the aspect of Malkhut called tastes [ta’amim] are called “eating.” Consequently, the attainment of the great reward stated in the verse is explained in reference to one who reveals the reasons or tastes of the Torah.

אבל, אידי ואידי סוברים, שאת סתרי התורה חייבים לכסות, ואת טעמי התורה חייבים לגלות. However, the author of this interpretation and the author of that interpretation both maintain that the secrets of the Torah must be concealed, while the reasons of the Torah must be revealed.

ל) הרי לך, תשובה ברורה, על הקושיות, הרביעית והחמישית, שבתחילת ההקדמה. שמה שתמצא בדברי חז"ל, וגם בספרים הקדושים, ש"אין מוסרים אותה, אלא למי שלבו דואג בקרבו וכו'", היינו את אותו החלק, שנקרא "סתרי תורה", שהוא בחינת, ג' ספירות ראשונות ובחינת ראש, שאין מוסרין אותה, אלא לצנועים, ובתנאים ידועים, שבכל ספרי הקבלה, שבכתב ושבדפוס, לא תמצא אפילו זכר מהם. כי הם הדברים, שכיסה עתיק יומין, כנ"ל בגמרא. 30. You thus have a clear answer to the fourth and fifth difficulties that were presented at the beginning of the introduction. When you find in the statements of the Sages, and also in the holy books about Kabbala, that the wisdom of the Kabbala is handed down only to one whose heart is concerned etc., that is referring to that part which is called the secrets of the Torah, which is the aspect of the first three sefirot, the aspect of the head. This aspect may be handed down only to modest individuals, and under certain known conditions, such that in all the books of the Kabbala which have been written down and published you will not find even a trace of them, since these are the things that God, the Ancient of Days, concealed, as stated in the Talmud cited above.

ואדרבא, אמור אתה, אם אפשר להרהר, ואפילו להעלות על הדעת, שכל אלו הקדושים, והצדיקים המפורסמים, שהם גדולי האומה, משופרי דשופרי, כגון ספר יצירה, וספר הזוהר, וברייתא דר' ישמעאל, ורב האי גאון, ור' חמאי גאון, והר"א מגרמיזא, ויתר הראשונים עד לרמב"ן, ובעל הטורים, ובעל השו"ע, עד לגאון מוילנא, והגאון מלאדי, ויתר הצדיקים, זכר כולם לברכה, שמהם יצאה לנו כל התורה הנגלית, ומפיהם אנו חיים, לידע המעשה, אשר נעשה, למצוא חן בעיני השי"ת, והרי, כל אלו כתבו והדפיסו ספרים בחכמת הקבלה. כי אין לך גילוי, גדול מכתיבת ספר, אשר הכותב אותו, אינו יודע, מי הם המעיינים בספרו, שיכול להיות, שח"ו רשעים גמורים יסתכלו בו. ואם כן, אין לך גילוי רזי תורה יותר מזה. On the contrary, you yourself should ask if it is possible to doubt or even imagine that this injunction was violated by all of these renowned holy and righteous individuals, who are the greatest of the nation, the highest of the highest. These include the authors of Sefer Yetzira, the book of the Zohar, the baraita of Rabbi Yishmael, Rav Hai Gaon, Rav Ḥamai Gaon, Rabbi Eleazar of Worms, the rest of the early authorities up to the Ramban, the Ba’al HaTurim, the author of the Shulḥan Arukh, until the Vilna Gaon, the Gaon Rabbi Shneur Zalman of Liadi, and the rest of the righteous people, may all of their memories be for a blessing. From all these the entire revealed Torah came forth to us and from these mouths we heard the teachings on the basis of which we live our lives, to know the work that we must do in order to find favor in the eyes of God. Now, all of these wrote and published books on the wisdom of the Kabbala, and you have no greater method of publicizing than writing a book, since the writer does not know who will peruse his book, as it is possible that even absolutely wicked individuals will look in it, God forbid, and thus you have no greater revelation of the secrets of the Torah than this.

וח"ו להרהר, אחר מיטתם של קדושים וטהורים הללו, שיעברו, אפילו כקוצו של יוד, על מה שכתוב ומפורש במשניות ובגמרא, שאסור לגלות אותם, כמ"ש באין דורשין (במסכת חגיגה). But God forbid that one should speculate about these holy and pure individuals after their deaths that they would have violated even the slightest detail of that about which is explicitly written in the mishnayot and Talmud that it is prohibited to reveal them, as written in the second chapter of Tractate Ḥagiga (11b).

אלא בהכרח, שכל הספרים, הנכתבים והנדפסים, המה בבחינת "טעמי תורה", שעתיק יומין כיסה אותם, מתחילה, ואח"כ גילה אותם, בסוד "חיך אוכל יטעם" כנ"ל, שסודות אלו, לא רק שאין איסור לגלותם, אלא אדרבא, מצוה גדולה לגלותם (כנ"ל בפסחים, קי"ט). ומי שיודע לגלות, ומגלה אותם, שכרו הרבה מאד, כי בגילוי האורות הללו לרבים, ולרבים דוקא, תלוי דבר ביאת גואל צדק, בב"א. Rather, it must necessarily be the case that all the books written and published are of the aspect of the reasons of the Torah, which the Ancient of Days initially concealed and subsequently revealed, in the mystical meaning of the verse: “The palate tastes food.” This is as stated above, that with regard to these secrets, not only is there no prohibition to reveal them, but on the contrary, it is a great mitzva to reveal them (as stated above in section 28, citing Pesaḥim 119a). The reward of one who knows how to reveal them and does reveal them is extremely great, for the arrival of the righteous redeemer – may he come speedily in our days, Amen – depends on the revelation of these lights to the public, specifically to the public.

לא) וצריכים מאד, להסביר פעם, למה תלויה ביאת גואל צדק, בהתפשטות לימוד הקבלה לרבים, המפורסם כל כך בזוהר, ובכל ספרי הקבלה. וההמונים תלו בזה בוקי סריקי, עד לבלי סבול. The reason why the arrival of the righteous redeemer depends on the spread of the study of the Kabbala amongst the public
31. It is very much necessary to explain once and for all this idea that is so emphasized in the Zohar and all the books of Kabbala: Why does the arrival of the righteous redeemer depend on the spread of the study of the Kabbala amongst the public? The masses, meanwhile, hang empty pitchers on it, suggesting incorrect explanations to an unbearable extent.

וביאור ענין זה, מפורש בתיקוני זוהר (תיקון ל', ד"ה "נתיב תנינא"), וז"ל: "נתיב תנינא [נתיב שני], ורוח אלקים מרחפת על פני המים. מאי ורוח [מה זה "ורוח"?], אלא בודאי בזימנא דשכינתא נחתת בגלותא, האי רוח נשיב על אינון דמתעסקי באורייתא, בגין שכינתא דאשתכחא בינייהו וכו' [אלא בודאי, בזמן שהשכינה יורדת בגלות, הרוח הזה נושב על אלו שמתעסקים בתורה משום שכינה שנמצאת ביניהם]. The meaning of this idea is explained in the Tikkunei Zohar (73b, tikkun 30, s.v., “netiv tanina”): “The second approach: ‘And the spirit of God hovered over the face of the waters’ (Genesis 1:2). What is ‘and the spirit’? Rather, it is certainly the case that when the Divine Presence descends into exile, this spirit rests upon those who engage in the Torah, on account of the Divine Presence that is found amongst them etc.

כל הבשר חציר, כלא אינון, כבעירן דאכלין חציר [כולם הם כבהמות שאוכלות חציר]. וכל חסדו, כציץ השדה (ישעיהו, מ'). כל חסד דעבדין, לגרמייהו עבדין [כל חסד שעושים, לעצמן עושים], וכו'. ואפילו כל אינון, דמשתדלין באורייתא, כל חסד דעבדין לגרמייהו עבדין [ואפלו כל אלו שיגעים בתורה, כל חסד שעושים לעצמם עושים]. “‘All flesh is grass’ – they are all like animals that eat grass; ‘and all its kindness is like the flower of the field’ (Isaiah 40:6) – all the kindness they perform, they perform for themselves etc. and even all those who toil in the Torah, all the kindness they perform, they perform for themselves.

בההוא זימנא [באותו זמן], ויזכור, כי בשר המה רוח הולך ולא ישוב (תהלים ע"ח) לעלמא [לעולם], ודא איהו רוחא דמשיח [וזה הוא רוח המשיח]. וי לון מאן דגרמין [אוי להם למי שגורם], דיזיל מן עלמא [שילך מן העולם], ולא יתוב לעלמא [ולא ישוב לעולם], דאלין אינון דעבדי לאורייתא יבשה [שאלו הם שעושים את התורה יבשה], ולא בעאן לאשתדלא בחכמת דקבלה [ולא רוצים להתיגע בחכמת הקבלה], דגרמין דאסתלק נביעו דחכמה [שגורמים שיסתלק מעין החכמה], דאיהו י' מינה [שהוא י' ממנה] וכו'. והאי רוח דאסתלק, איהו רוח דמשיח, ואיהו רוח הקודש [וזה הרוח שהסתלק הוא רוח של משיח והוא רוח הקודש], ואיהו [והוא] רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ה'. “At that time, ‘He remembered that they were but flesh, a spirit that passes away and does not come again’ (Psalms 78:39) forever, and this is the spirit of the Messiah. Woe to those who cause him to leave the world and not to return to the world. It is these who make the Torah dry, and who do not wish to toil in the wisdom of the Kabbala, who cause the wellspring of Ḥokhma to depart, of which it is the letter yod representing Ḥokhma etc. This spirit that departs is the spirit of the Messiah, and it is the divine spirit, and it is ‘the spirit of wisdom and understanding, the spirit of counsel and might, the spirit of knowledge and of the fear of the Lord’ (Isaiah 11:2).

פקודא תנינא, ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור. דא אהבה [זה אהבה], דאיהי [שהיא] אהבת חסד, הה"ד [הדא הוא דכתיב, וזה מה שכתוב], ואהבת עולם אהבתיך, ע"כ משכתיך חסד. ועלה אתמר [ועל זה נאמר], אם תעירו ואם תעוררו את האהבה, עד שתחפץ וכו', רחימו ודחילו [אהבה ויראה], עיקרא דיליה [שהם עיקרו]. בין טב ובין ביש [בין טוב ובין רע], ובגין דא אתקריאת, האי יראה ואהבה [ומשום זה נקראת זו יראה ואהבה], על מנת לקבל פרס. ובגין דא [ומשום זה], אמר קב"ה, השבעתי אתכם בנות ירושלים, בצבאות או באילות השדה, אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ, דאיהו רחימו בלאו פרס [שהיא אהבה בלא פרס], ולא על מנת לקבל פרס, דיראה [דיראה] ואהבה על מנת לקבל פרס, איהי [היא] של שפחה. ותחת שלש רגזה הארץ וגו', תחת עבד כי ימלוך, ושפחה כי תירש גברתה. “The second commandment: ‘And God said, let there be light, and there was light’ (Genesis 1:3). This love, which is the love of kindness, is the meaning of that which is written: ‘I have loved you with an everlasting love; therefore with affection have I drawn you’ (Jeremiah 31:2). With regard to this it is stated: ‘That you do not awaken or stir up love until it pleases etc.’” (Song of Songs 2:7), i.e., love and fear, which are its essence, whether for good or evil. For this reason this fear and love is called ‘on the condition of receiving a reward’ (Avot 1:3). For this reason the Holy One blessed be He said: ‘I adjure you, daughters of Jerusalem, by the gazelles and by the hinds of the field, that you do not awaken or stir up love until it pleases,’ which is love without a reward and not on the condition of receiving a reward. This is because fear and love on the condition of receiving a reward is the service of a maidservant, and ‘for three things the earth quakes etc. for a servant when he reigns…and a handmaid who inherits her mistress’ (Proverbs 30:21–23).”

לב) ונתחיל לבאר, את תיקוני הזוהר, מסיפא לרישא. כי אומר, שהיראה והאהבה, שיש לאדם, בעסק התורה והמצות, על מנת לקבל פרס, דהיינו שמקוה, שתצמח לו איזו טובה, מחמת התורה והעבודה, הרי זו בחינת שפחה, שעליה כתיב: "ושפחה, כי תירש גברתה". שלכאורה קשה: הרי קיימא לן "לעולם יעסוק אדם, בתורה ובמצוות, אע"פ שלא לשמה". ולמה רגזה הארץ? ועוד יש להבין, דבר היחס של העסק שלא לשמה, לבחינת שפחה דוקא? גם המליצה "שיורשת את גבירתה" - איזו ירושה ישנה כאן? 32. We shall start to explain this section of the Tikkunei Zohar, in reverse order. The Tikkunei Zohar states that if the fear and love a person has when engaging in the Torah and the mitzvot is on the condition of receiving a reward, that is, that he hopes that some good will develop for him on account of the Torah and the service, this service is of the aspect of the service of a maidservant. Regarding this kind of service it is written: “And a handmaid who is heir to her mistress.” This is apparently difficult: Since we maintain that “a person should always engage in Torah study and the performance of mitzvot, even if not for their own sake” (Pesaḥim 50b), why would the “earth quake” for this kind of service? Another thing that needs to be understood is the issue of the relationship between engaging in the Torah not for its own sake and this specific aspect of maidservant to which it is being related. The phrase “who inherits her mistress” also requires clarification: What inheritance is there here?

לג) והענין תבין, עם כל המתבאר לעיל בהקדמה זאת, כי לא התירו את העסק של לא לשמה, אלא, משום, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, בהיות המאור שבה מחזירו למוטב. 33. You will understand this idea through all that has been explained earlier in this introduction. It was explained that engaging in the Torah not for its own sake is permitted only because “through the performance of mitzvot not for their own sake, one comes to perform them for their own sake,” as the light within this divine service restores him to the right path.

ולפיכך, יחשב העסק שלא לשמה, לבחינת שפחה המסייעת, ועובדת את העבודות הנמוכות, בעד גבירתה, שהיא השכינה הקדושה, שהרי סופו לבא לבחינת לשמה, ויזכה להשראת השכינה. ואז, נחשבת גם השפחה, שהיא בחינת העסק שלא לשמה, לבחינת שפחה דקדושה, שהרי היא המסייעת ומכינה את הקדושה. אך נקראת בבחינת עולם עשיה של הקדושה. Therefore, engaging in the Torah not for its own sake is considered akin to a maidservant who helps by performing the menial tasks for her mistress, which in this case is the holy Divine Presence. Such a person will ultimately reach the aspect of “for its own sake,” and then he will merit the resting of the Divine Presence upon himself. Then the maidservant, which is the aspect of engaging in the Torah not for its own sake, will also be considered a maidservant of holiness, for she helps and prepares the holiness. But she is described as being of the aspect of the holy side of the world of Asiya.

אמנם, אם אין אמונתו שלימה ח"ו, ואינו עוסק בתורה ובעבודה, אלא רק מטעם, שהשי"ת צוה אותו ללמוד, כבר נתבאר לעיל, שבתורה ועבודה כאלה, לא יתגלה כלל המאור שבה, כי עיניו פגומות, ומהפכות האור לחושך, בדומה לעטלף, כנ"ל. ובחינת עסק כזה, כבר יצאה מרשות שפחה דקדושה, כי לא יזכה ח"ו על ידיה לבוא לשמה. וע"כ באה לרשות השפחה דקליפה, שהיא יורשת את התורה והעבודה האלו, ועושקתן לעצמה. If, however, a person's faith is incomplete, God forbid, and he engages in the Torah and service only because God commanded him to study, it has already been explained above that through such Torah study and service the light his service contains will not be revealed at all, for his eyes are impaired and they transform the light into darkness, like a bat, as stated above in section 15. This kind of engagement in Torah has already left the domain of a maidservant of holiness, for it will not merit to come to a state of engaging in Torah for its own sake, God forbid, and his divine service therefore comes to the domain of the maidservant of the kelippa, which inherits this Torah and service and exploits them for itself.

ולפיכך רגזה הארץ, דהיינו השכינה הקדושה, שנקראת ארץ, כנודע. כי אותן התורה והעבודה, שהיו צריכות לבא אליה, לרכושה של השכינה הקדושה, עושקת אותן השפחה בישא, ומורידה אותן לרכושן של הקליפות. ונמצאת, השפחה יורשת, ח"ו, את הגבירה. This is why the earth quakes, that is, the holy Divine Presence, which is called “earth,” as is known (see, for example, Zohar, Behar, 17), because that Torah and service which should have come into the possession of the holy Divine Presence, are exploited by that evil maidservant which brings them down into the possession of the kelippot. Thus, the maidservant “inherits her mistress,” God forbid.

לד) ופירשו תיקוני הזוהר, סוד השבועה: דאם תעירו, ואם תעוררו, את האהבה, עד שתחפץ. שההקפדה היא, שישראל ימשיכו אור החסד העליון, שנקרא אהבת חסד, כי זהו הנחפץ. שהוא נמשך, דוקא ע"י העסק בתורה ובמצוות, שלא על מנת לקבל פרס. 34. The Tikkunei Zohar also explains the mystical meaning of the oath “that you do not awaken or stir up love until it pleases.” The divine insistence here is that Israel draw forth the supernal Ḥesed that is called “love of kindness,” since that is what “pleases.” This is drawn forth specifically by engaging in Torah and mitzvot not on the condition of receiving a reward.

והטעם, כי על ידי אור החסד הזה, נמשך לישראל אור החכמה העליונה, המתגלה ומתלבש, באור החסד הזה, שהמשיכו ישראל. ואור החכמה הזה, ה"ס הכתוב: "ונחה עליו רוח ה', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ה'" (ישעיה י"א), הנאמר על מלך המשיח. כמו שנאמר שם להלן: "ונשא נס לגוים, ואסף נדחי ישראל, ונפוצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ". The reason is that through the light of this kindness Israel draws forth the light of supernal Ḥokhma that is revealed and enclothed in this light of Ḥesed that Israel drew forth. This light of Ḥokhma is the mystical meaning of the verse: “And the spirit of the Lord shall rest upon him, the spirit of wisdom and understanding, the spirit of counsel and might, the spirit of knowledge and of the fear of the Lord” (Isaiah 11:2), which is said about the King Messiah, as it is stated in the continuation there: “And He will set up an ensign for the nations, and will assemble the dispersed of Israel, and gather together the scattered of Judah from the four corners of the earth” (Isaiah 11:12).

כי אחר שישראל ממשיכין, על ידי אור החסד, את אור החכמה, בסוד רוח חו"ב וכו', אז מתגלה המשיח, ומקבץ נדחי ישראל וכו'. הרי, שהכל תלוי, בעסק התורה והעבודה לשמה, המסוגל להמשיך, אור החסד הגדול, שבו מתלבש ונמשך, אור החכמה. שז"ס השבועה "אם תעירו ואם תעוררו וכו'", כי הגאולה השלימה וקיבוץ הגלויות, אי אפשר, זולתה, היות סדרי צנורות הקדושה, מסודרים כן. After Israel draws forth, by means of the light of Ḥesed, the light of Ḥokhma, in the mystical meaning of “the spirit of wisdom and understanding etc.,” then the Messiah will be revealed and he will gather the dispersed of Israel etc.
Thus, everything depends on engaging in the Torah and service for its own sake, which is designed to draw forth the great light of Ḥesed within which the light of Ḥokhma is enclothed and drawn forth. This is the mystical meaning of the oath “that you do not awaken or stir up etc.,” for the complete redemption and ingathering of the exiles is impossible without this process, because the channels of holiness are arranged in this manner.

לה) וזה שפירשו עוד: "ורוח אלקים מרחפת ע"פ המים. מאי ורוח אלקים? אלא בודאי, בזמנא דשכינתא נחתת בגלותא, האי רוח, נשיב על אינון דמתעסקי באורייתא, בגין שכינתא דאשתכחת בינייהו [מהו ורוח אלקים? אלא בודאי, בזמן שהשכינה יושבת בגלות, הרוח הזה נושב על אלו שמתעסקים בתורה, משום שכינה שנמצאת ביניהם]". 35. This is the meaning of the Tikkunei Zohar’s further interpretation: “‘And the spirit of God hovered over the face of the waters.’ What is ‘and the spirit’? Rather, it is certainly the case that when the Divine Presence descends into exile, this spirit rests on those who engage in the Torah, on account of the Divine Presence that is found amongst them.”

פירוש הדברים: שבזמן גלות, בעת שישראל, עדיין עוסקים, בתורה ומצוות שלא לשמה, אמנם אם הם בבחינה זו "שמתוך שלא לשמה בא לשמה", הרי השכינה ביניהם, אלא בבחינת גלות, מטעם, שעדיין לא בא לשמה, וכנ"ל, בסוד השפחה דקדושה. The meaning is as follows: During the exile, when Israel are still engaging in Torah and mitzvot not for its own sake, if they are nonetheless doing so in the aspect of: “Since through the performance of Torah and mitzvot not for their own sake, one comes to perform them for their own sake,” the Divine Presence is indeed among them. But it is only among them in the aspect of exile, because their service has not yet come to the state of “for its own sake,” as stated above with regard to the mystical meaning of the maidservant of holiness.

וז"ש: "בגין שכינתא דאשתכחת בינייהו [משום שכינה שנמצאת ביניהם]", כלומר בהסתר. אבל סופם, לזכות לגילוי שכינה. ואז, הרוח דמלך המשיח, מרחפת על העוסקים, ומעוררת אותם לבא לשמה, בסוד "המאור שבה מחזירם למוטב", שמסייעת ומכינה להשראת השכינה, שהיא גבירתה. This is the meaning of the Tikkunei Zohar’s statement: “On account of the Divine Presence that is found amongst them,” i.e., the Divine Presence is in a state of concealment among them. Ultimately, however, they will merit the revelation of the Divine Presence. At that time, the spirit of the King Messiah will hover over those who are engaged in the Torah and will “stir” them to come to the state of “for its own sake,” in the mystical meaning of “the light within it restores them to the right path.” This light helps and prepares the people for the resting of the Divine Presence upon them, which is the meaning of "her mistress."

אמנם, אם ח"ו, אין העסק הזה דשלא לשמה, ראוי להביאם לשמה, מטעמים הנ"ל, אז מצטערת השכינה ואומרת: "כל הבשר חציר, כלא אינון, כבעירין דאכלין חציר [כולם הם כבהמות האוכלים חציר]". פירוש: שלא נמצא בעוסקים בתורה, אותו רוח האדם, העולה למעלה, אלא שמסתפקין ברוח הבהמה, היורד למטה. However, if this engagement in the Torah not for its own sake is not suitable to bring them to the state of “for its own sake,” God forbid, for the reasons mentioned above, then the Divine Presence suffers and declares: “All flesh is grass – they are all like animals that eat grass.” That is, there is not found amongst those who engage in the Torah that spirit of man which ascends upwards. Rather, they are satisfied with the animal spirit that descends downwards.

ומפרשים שם הטעם: משום דכל חסדו כציץ השדה, ואפילו כל אינון דמשתדלין באורייתא, כל חסד דעבדין לגרמייהו הוא דעבדין [כל אלו שמשתדלים בתורה, כל חסד שעושים לעצמם הם עושים]. כלומר, שכל עסקם בתורה ומצות, הוא לתועלתם ולהנאתם עצמם, ואין העסק בתורה, מסוגל להביאם לשמה ח"ו. The reason is explained there, because “all its kindness is like the flower of the field – even all those who toil in the Torah, all the kindness they perform, they perform for themselves." In other words, all their engagement in Torah and mitzvot is for their own advantage and benefit, and thus the engagement in Torah is incapable of bringing them to the state of “for its own sake,” God forbid.

וז"ש שם: "בההוא זמנא [באותו זמן], ויזכור כי בשר המה, רוח הולך ולא ישוב לעלמא [לעולם], ודא איהו רוחא דמשיח [וזה הוא רוח המשיח]. פירוש: שעליהם, אין רוחא דמשיח מרחפת, אלא הולכת מהם ולא תשוב, כי השפחה הטמאה עושקת תורתם, ויורשת את הגבירה, כנ"ל, משום שאינם בדרך, לבא מתוך שלא לשמה לבחינת לשמה, כנ"ל. This is the meaning of the Tikkunei Zohar’s ensuing statement: “At that time, ‘He remembered that they were but flesh, a spirit that passes away and does not come again’ forever, and this is the spirit of the Messiah.” That is, the spirit of the Messiah does not hover over them, but rather it goes away from them and will not return. This is because the maidservant of impurity exploits their Torah and inherits the mistress, as explained above, because they are not on the path of coming from a state of “not for its own sake” to the aspect of “for its own sake,” as stated earlier.

וע"כ מסיק שם: דאלין אינון דעבדין לאורייתא יבשה, ולא בעאן לאשתדלא בחכמת הקבלה [שאלו הם שעושים את התורה יבשה ולא רוצים להשתדל בחכמת הקבלה]. פירוש הדברים: כי אעפ"י, שאינם מצליחים, ע"י העסק בתורה הנגלית, משום שאין בה מאור, והוי יבשה [ונמצאת יבשה], מסיבת קטנות דעתם (כנ"ל אות ט"ז, ד"ה "והנה"), מ"מ הרי יכולים להצליח, על ידי העסק בלימוד הקבלה, משום שהמאור שבה, מלובש בלבושין דהקב"ה, דהיינו השמות הקדושים והספירות, אשר בנקל, היו יכולים לבא, באותה הבחינה של "שלא לשמה המביאתם לשמה". The Tikkunei Zohar therefore infers there: “It is these who make the Torah dry, and who do not wish to toil in the wisdom of the Kabbala.” The meaning is as follows: Although they do not succeed through engagement in the revealed Torah – because it contains no light and is dry, on account of the smallness of their minds (as stated in section 15 above) – they can nevertheless succeed through engagement in the study of the Kabbala. This is because the light within the study of Kabbala is enclothed in the garments of the Holy One blessed be He, that is, the holy names and the sefirot. Through these, they could easily come to the aspect of “not for its own sake” that brings them to “for its own sake.”

שאז, היתה רוח אלקים, מרחפת עליהם, בסוד "המאור שבה המחזירם למוטב". אמנם, בשום אופן, אינם חפצים בלימוד הקבלה. וז"ש: "וי לון דגרמין, עניותא וחרבא וביזה והרג ואבדן בעלמא, והאי רוח דאסתלק, איהו רוח דמשיח, כמא דאתמר, דאיהו רוח הקדש, ואיהו רוח חכמה ובינה וכו' [אוי להם, שגורמים עניות וחרב וביזה והרג ואבדן בעולם, וזה הרוח שהסתלק, הוא רוח המשיח, כמו שנאמר רוח הקדש, והוא רוח חכמה ובינה וכו']". Then the spirit of God would hover over them, in the mystical meaning of “the light within it restores them to the right path.” However, they have no interest whatsoever in the study of the Kabbala, and this is why it is written: “Woe to them, for they cause poverty, destruction, plunder, slaughter, and devastation in the world. This spirit that departs is the spirit of the Messiah, as it is taught that it is the spirit of divine insight, and it is ‘the spirit of wisdom and understanding etc.’”

לו) המתבאר, מדברי תיקוני הזוהר, הוא, שישנה שבועה, שלא יתעורר אור החסד והאהבה בעולם, עד שמעשיהם של ישראל בתורה ומצוות, יהיו על הכונה שלא לקבל פרס, אלא רק להשפיע נחת רוח ליוצר ב"ה, שז"ס השבועה "השבעתי אתכם, בנות ירושלים, וכו'". 36. The resulting understanding from the words of the Tikkunei Zohar is that there is an oath that the light of giving and love in the world will not be awakened until the actions of Israel involving the Torah and mitzvot will be performed with the intent not to receive a reward, but only to give satisfaction to the Creator. This is the mystical meaning of the oath: “I adjure you, daughters of Jerusalem, etc.”

באופן, שכל אריכות הגלות, והיסורים שאנו סובלים, תלויים ומחכים לנו, עד שנזכה, לעסק התורה ומצוות לשמה. ואם רק נזכה לזה, תיכף יתעורר אור האהבה והחסד הזה, שסגולתו להמשיך, סוד הכתוב "ונחה עליו רוח חו"ב וכו'". ואז נזכה לגאולה השלימה. Thus, the whole lengthy exile and the sufferings that we bear are dependent upon our actions and wait for us to merit to engage in the Torah and mitzvot for their own sake. If we would only merit that, this light of giving and love would immediately awaken, which is designed to draw forth the mystical meaning of the verse: “And the spirit of the Lord shall rest upon him, the spirit of wisdom and understanding etc.,” and then we will merit the complete redemption.

גם נתבאר, שאי אפשר, שכל כלל ישראל, יבואו לטהרה הגדולה הזו, זולת על ידי לימוד הקבלה, שהיא הדרך הקלה ביותר, המספיקה גם לקטני הדעת. It has also been explained that it is impossible for all Israel to come to this great state of purity other than by studying the Kabbala, which is the easiest method, and is sufficient even for those of small minds.

משא"כ, בדרך העסק בתורת הנגלה בלבד, אי אפשר לזכות על ידה, זולת ליחידי סגולה, ועל ידי יגיעה רבה, אבל לא למרבית העם, מטעם המבואר לעיל, באות כ"ב, ד"ה "אכן". ובזה נתבארה היטב, האפסיות, שבקושיא הרביעית והחמישית, שבתחילת ההקדמה. This is not the case for the method of engaging in the revealed Torah alone: Only special individuals can merit that state through the study of the revealed Torah, and only then by means of great effort, but this is not possible for the majority of the people, for the reason explained above (beginning of section 22). This thoroughly explains the nullity of the fourth and fifth difficulties that were presented at the beginning of the introduction.

לז) והקושיא השלישית, שהיא הפחד שלא יחמיץ - הנה אין כאן פחד, ולא כלום. כי ענין הנטיה מדרך ה' ח"ו, שקרתה פעם, היתה מב' סיבות: 37. As for the third difficulty, which is a person’s fear that he might go astray through the study of Kabbala, there is no basis for fear or anything of the kind here. This is because people’s going astray from the path of God, which did happen on occasion, God forbid, was due to one of two reasons:

א. או שעברו על דברי חז"ל, בדברים האסורים לגלות, Either they violated the statement of the Sages regarding those things it is prohibited to reveal,

ב. או משום, שתפסו דברי הקבלה, במשמעותם החיצונית, דהיינו בהוראות גשמיות, ועברו על "לא תעשה לך פסל וכל תמונה". וע"כ, באמת היתה חומה בצורה, מסביב החכמה הזו, עד היום. אשר רבים ניסו, והתחילו, בלימוד, ולא יכלו להמשיך בו, מחסרון הבנה, ומחמת הכינויים הגשמיים. or because they took the words of the Kabbala by their external meaning, that is, in their corporeal sense, and they thereby transgressed the command: “You shall not make for you a graven image or any manner of likeness” (Exodus 20:3). Consequently, there has indeed been a fortified wall surrounding this wisdom to this day, for many tried and began its study but were unable to continue with it due to a lack of understanding and on account of the seemingly physical terms.

אשר ע"כ, טרחתי בביאור "פנים מאירות ופנים מסבירות", לפרש את הספר הגדול "עץ החיים" מהאר"י ז"ל, ולהפשיט הצורות הגשמיות, ולהעמידן בחוקי הרוחניים, למעלה ממקום ומזמן. באופן, שיוכל כל מתחיל, להבין הדברים בטעמם ונימוקם, בשכל בהיר ובפשטות גדולה, לא פחות, כמו שמבינים גמרא ע"י פירוש רש"י ז"ל. For this reason I made great efforts in my commentaries Panim Me’irot and Panim Masbirot to interpret the Arizal’s great work Etz Ḥayyim, and to abstract the physical forms and establish them in accordance with spiritual laws, which are above time and space. This was done such that every beginner could understand the ideas along with their reasons and justifications, with a clear mind and in a manner of great simplicity, no less than how a passage of Talmud is understood by means of Rashi’s commentary.

לח) ונמשיך, להרחיב את החיוב, של העסק בתורה ומצוות לשמה, שהתחלתי לדבר בו. הנה, יש להבין, את השם הזה של "תורה לשמה". למה מוגדרת, העבודה השלימה הרצויה, בשם הזה "לשמה", והעבודה, שאינה רצויה, בשם של "לא לשמה"? Clarifications of “Torah for its own sake” – “I have labored and have found” – the concealed teachings of the Torah
38. Let us further elaborate on the obligation to engage in Torah and mitzvot for their own sake, which I already began to discuss. Now, one must understand this title of “Torah for its own sake”: Why is the perfect, desired service called by this name, “for its own sake,” and the service that is not desired is called “not for its own sake”?

כי לפי המובן הפשוט, שהעוסק בתורה ומצוות, מחוייב, לכוון לבו לעשות נ"ר ליוצרו, ולא לשם טובת עצמו, היה צריך לכנות זה, ולהגדירו, בשם "תורה לשמו" ו"תורה שלא לשמו", שפירושו לשם שמים. According to the plain meaning, that one who engages in Torah and mitzvot must direct his heart towards giving satisfaction to his Creator, and not for his own good, this should have been called and defined as “Torah for His sake,” and “Torah not for His sake,” meaning for the sake of Heaven.

ולמה מגדירים זה בשם "לשמה" ו"שלא לשמה", שפירושו לשם התורה? Why is it instead defined as “for its own sake,” and “not for its own sake,” which means for the sake of the Torah?

אלא, ודאי, שיש כאן הבנה יתירה מהאמור. שהרי, הלשון מוכיחה, ש"תורה לשמו", שפירושו לעשות נחת רוח ליוצרו, אינו מספיק עדיין, אלא, שצריך עוד, שיהיה העסק לשמה, שפירושו "לשם התורה". וזה צריך ביאור. Rather, it must be that there is a higher level of understanding than that which is stated above. The language proves that Torah for His sake, meaning to give satisfaction to his Creator, is as yet insufficient, but rather the engagement must also be “for its own sake,” that is, for the sake of the Torah itself. This requires elucidation.

לט) והענין הוא, כי נודע, ששם התורה הוא "תורת חיים", כאמור כי "חיים הם למוצאיהם וגו'" (משלי ד', כ"ב). וכה"א: "כי לא דבר ריק הוא, מכם, כי הוא חייכם וגו'" (דברים, ל"ב, מ"ז). וכיון שכן, הרי פירושה של "תורה לשמה", אשר העסק בתורה ומצוות, מביא לו חיים ואריכות ימים. כי אז, התורה היא, כשמה. 39. The idea is that the name of the Torah, as is known, is “the Torah of life.” As it is stated, “For they are life to those who find them etc.” (Proverbs 4:22), and the verse likewise states: “For it is no vain thing for you, because it is your life etc.” (Deuteronomy 32:47). Accordingly, the meaning of “Torah for its own sake” is that the engagement in Torah and mitzvot leads one to life and length of days, since then the Torah fits its name.

ומי, שאינו מכוון את לבו ודעתו, לנאמר, נמצא, שהעסק בתורה ומצוות, מביא לו את ההיפך, מהחיים ואריכות הימים, חו"ש, דהיינו לגמרי "שלא לשמה", שהרי שמה הוא "תורת חיים", והבן. One who does not focus his heart and mind on the context of his studies will find that engaging in Torah and mitzvot will bring him to the opposite of life and length of days, God forbid. This is the ultimate “not for its own sake," literally lo lishma, not ‘for its own name’,” since its name is “the Torah of life.” Understand this.

ודברים אלו, באים מפורשים בדברי חז"ל (תענית ז' ע"א): "כל, העוסק בתורה שלא לשמה, תורתו נעשית לו סם המות. וכל, העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים". These ideas are explicitly formulated in the words of the Sages (Ta’anit 7a): “Anyone who engages in Torah not for its own sake, it becomes an elixir of death for him. And anyone who engages in Torah for its own sake, his Torah study will become an elixir of life for him.”

אמנם, דבריהם אלו, צריכים ביאור: להבין, איך, ובמה, נעשית לו התורה הקדושה, לסם המות? - המעט הוא, שמתיגע לריק ולבטלה. ואין לו שום תועלת מטרחתו ויגיעתו, ח"ו, אלא עוד, שהתורה והעבודה עצמה, נהפכת לו לסם המות, שדבר זה מתמיה מאד. However, their words require further explanation, in order to understand how and in what manner the holy Torah becomes an elixir of death for such a person. Is it not enough that he toils for nothing and in vain, and he receives no advantage from his toil and effort, God forbid, that in addition the Torah and service itself must also be transformed for him into an elixir of death? This is a highly perplexing idea.

מ) ונבין מתחילה, את דברי חז"ל (מגילה ו' ע"ב), שאמרו: "יגעתי ומצאתי, תאמן, לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן". שיש להקשות, על הלשון "יגעתי ומצאתי", שנראים, כתרתי דסתרי אהדדי: 40. Let us first understand a statement of the Sages cited earlier, that they said: “If someone says, I have labored and I have found success, believe him; but if he says, I have not labored but nevertheless I have found success, do not believe him” (Megilla 6b). A difficulty can be raised regarding the wording “I have labored and I have found,” since this wording appears to be two contradictory.

א. שהרי "יגיעה", היא ענין עבודה וטורח, שנותנים במחיר כל קנין רצוי. שבעד קנין חשוב, נותנים יגיעה מרובה, ובעד קנין פחות, נותנים יגיעה מועטת. “Laboring” involves the work and toil that one is willing to invest as the price for any desired acquisition. On behalf of an important acquisition one invests much labor, while on behalf of a lesser acquisition one invests a smaller amount of labor.

ב. והיפוכה היא "מציאה", אשר דרכה, לבא אל האדם, בהסח הדעת לגמרי, בלי שום הכנה, של טורח ויגיעה ומחיר. The opposite is true of a “found” thing which typically comes to a person when he is in a completely unfocused state, without any preparation of toil, labor, or price.

וא"כ, איך תאמר: "יגעתי ומצאתי"? ואם יגיעה יש כאן, היה צריך לומר: "יגעתי וקניתי", או "יגעתי וזכיתי", וכדומה, ולא "יגעתי ומצאתי"? If so, how can one say “I have labored and I have found.” If there is labor here, it should have said “I have labored and I have acquired,” or “I have labored and I have merited,” or something similar, not “I have labored and I have found.”

מא) והנה, איתא בזוהר, על הכתוב "ומשחרי ימצאונני", שאלו ע"ז: היכן מוצאים את השי"ת? - ואמרו, שאין מוצאים אותו יתברך, אלא בתורה. וכן אמרו על הכתוב, "אכן, אתה, אל מסתתר", אשר הקב"ה, מסתיר את עצמו, בתורה הקדושה. 41. Now, it is taught in the Zohar, on the verse: “Those who seek Me earnestly shall find Me” (Proverbs 8:17), that the Sages asked with regard to this verse: Where can God be found, and they said in response that He can be found only in the Torah. They likewise said on the verse: “Truly, You are a God who hides Yourself” (Isaiah 45:15), that the Holy One blessed be He hides Himself in the holy Torah.

ויש להבין דבריהם ז"ל כראוי. כי לכאורה, הקב"ה מוסתר, רק בדברים ודרכים הגשמיים, ובכל הבלי העולם הזה, שהם מחוץ לתורה. ואיך תאמר את ההיפך, אשר רק בתורה הוא מסתיר את עצמו? These statements must be understood properly. It would appear that the Holy One blessed be He is concealed only by the objects and dynamics of the physical world, and in all the vanities of this world that are outside the Torah. How can one say the opposite, that He hides Himself only in the Torah?

גם המובן הכללי, שהקב"ה מסתיר את עצמו, באופן שצריכים לבקשו, הסתר זה למה לו? וכן, "כל מבקשי אותו, ימצאוהו", המובן בכתוב, "ומשחרי ימצאונני", צריך להבין היטב, דבר הביקוש הזה, ודבר המציאה הזו, מה הם, ולמה הם? Also, on a more general level, why does the Holy One blessed be He need to conceal Himself in such a manner that it is necessary to seek Him out? Likewise, the statement “that all who seek Me shall find Me,” which is the inference from the verse: “Those who seek Me earnestly shall find Me,” must be thoroughly understood. What is the nature of this seeking out, and the nature of this finding, and why are they necessary?

מב) וצריך שתדע אמנם, אשר סיבת כל הריחוק הזה, שאנו רחוקים כל כך מהשי"ת, ומה שאנו עלולים כל כך, לעבור על רצונו ית', אין כל זה, אלא משום סיבה אחת, שנעשתה למקור, לכל המכאובים והיסורים, שאנו סובלים, ולכל הזדונות והשגגות, שאנו נכשלים ובאים בהם ח"ו. The reason for the distance from God – the lack of open Providence
42. However, you must know that the reason for all this distancing, i.e., that we are so distanced from God, and the fact that we have such a tendency to violate His will, is for one reason alone, which has become the source for all the pains and sufferings that we bear, and all the willing and unwilling transgressions upon which we are continually stumbling, God forbid.

שיחד עם זה, מובן, שבהסרת הסיבה ההיא, נפטרים תיכף, מכל צער ומכל מכאוב, וזוכים תיכף להדבק בו ית', בכל לב נפש ומאד. ואומר לך, שהסיבה המקורית ההיא, אינה אחרת, אלא "מיעוט ההבנה שלנו, בהשגחתו ית', על בריותיו", שאין אנו מבינים אותו יתברך, כראוי. Together with this idea it will be understood that once this reason has been removed, we will immediately be rid of all sorrow and all pain, and we will merit to cleave to Him with total heart, soul, and strength. I say to you that this initial reason is none other than “our limited understanding of His Providence over His creatures,” that is, because we do not understand Him properly.

מג) ונניח, למשל, אם היה הקב"ה, נוהג עם בריותיו, בהשגחה גלויה, באופן, אשר למשל, כל האוכל דבר איסור, יחנק תיכף על מקומו, וכל העושה מצוה, ימצא בה התענוג הנפלא, בדומה לתענוגות, המצוינים ביותר שבעולם הזה הגשמי, כי אז: 43. Let us assume, for the sake of argument, that the Holy One blessed be He would treat His creatures in the manner of revealed Providence, such that for example anyone who ate something forbidden would instantly choke on the spot, while anyone who performed a mitzva would find a wonderful pleasure therein, similar to all of the finest pleasures in this physical world.

א. מי פתי היה מהרהר, אפילו לטעום דבר איסור, בשעה שהיה יודע, שתיכף יאבד מחמתו את חייו, כמו שאינו מהרהר, לקפוץ לתוך הדליקה. In that case, who would be so foolish as to even contemplate tasting something forbidden when he knows that he would immediately forfeit his life on its account, just as he does not contemplate jumping into a fire.

ב. וכן, מי פתי היה עוזב, איזו מצוה מבלי לקיימה, תיכף בכל הזריזות, כמו שאינו יכול, לפרוש או להתמהמה, על תענוג גדול גשמי, הבא לידו, מבלי לקבלו מיד, בכל הזריזות שביכלתו. Similarly, who would be so foolish as to leave aside any mitzva without immediately fulfilling it with all haste, just as he is unable to abstain or delay enjoying a great physical pleasure when the opportunity comes to hand, without taking it instantly, with all the haste he can muster.

הרי, שאם היתה לפנינו השגחה גלויה, היו כל באי העולם צדיקים גמורים. Thus, if there was revealed Providence before us, all the inhabitants of the world would be completely righteous.

מד) הרי לעיניך, שבעולמנו, לא חסר לנו, אלא השגחה גלויה. כי אם היתה לנו השגחה גלויה, היו כל באי עולם צדיקים גמורים. וגם היו דבקים בו ית', בתכלית האהבה. כי ודאי, לכבוד גדול היה זה, לכל אחד ממנו, להתידד ולהתאהב בו ית', בכל לב ונפש, ולהדבק בו תמיד, בלי אפילו הפסד רגע. 44. You can thus observe that we lack nothing in our world other than revealed Providence. If we had revealed Providence, all the inhabitants of the world would be completely righteous, and they would also cleave to God with absolute love, because it would certainly be a great honor for each one of us to adulate and love Him with a whole heart and soul, and to cleave to Him constantly, without losing even a moment.

אלא, מתוך שאינו כן, אלא "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא", גם אין עוברי רצונו, נענשים כלל לעינינו, אלא השי"ת מאריך אפים להם, ולא עוד, אלא שלפעמים, נדמה לנו ההיפך ח"ו, כמ"ש (תהלים ע"ג): "הנה, אלה רשעים ושלוי עולם, השגו חיל וגו'". However, that is not the case, but rather “there is no reward for a mitzva in this world” (Kiddushin 39b). Likewise, those who transgress His will are not punished before our sight at all; instead, God is patient with them, and what is more, it sometimes appears to us that the opposite is the case, God forbid, as it is written: “Behold, such are the wicked, and they who are always at ease increase riches etc.” (Psalms 73:12).

ולפיכך, "לא כל הרוצה, ליטול את השם, יבא ויטול". אלא, שאנו נתקלים, בכל פסיעה ופסיעה ח"ו, עד, כמ"ש חז"ל (ויק"ר פ"ב) על הכתוב: "אדם אחד מאלף מצאתי", אשר "אלף נכנסים לחדר, ואחד יוצא להוראה". Therefore, “not everyone who wishes to assume the reputation of a God-fearing person may come and assume it” (Berakhot 16b); rather, we stumble at each and every step, God forbid, like the Sages said (Vayikra Rabba 2:1) on the verse: “One man among a thousand I have found” (Ecclesiastes 7:28), that one thousand enter a study room and one alone emerges fit to issue halakhic rulings.

הרי, שהבנת השגחתו ית', היא הסיבה לכל טוב. ואי ההבנה, היא הסיבה לכל רע. ונמצא, שהיא הקוטב, אשר כל באי עולם, מתגלגלים עליו, אם לשבט ואם לחסד. Thus, the understanding of His Providence is the cause of all good, while its misunderstanding is the cause of all evil. Consequently, it is the fulcrum upon which all the inhabitants of the world turn, whether for correction or for mercy.

מה) וכשנתבונן היטב, בהשגת השגחה, הבאה להרגשת בני אדם, אנו מוצאים בהם ד' סוגים, שכל סוג וסוג, מקבל השגחת השי"ת עליו, במיוחד. באופן, שיש כאן ד' בחינות של השגת ההשגחה. ובאמת. הן רק שתים, דהיינו: א. הסתר פנים, ב. וגילוי פנים. Four levels of grasping Providence, and the service practiced in these times
45. When we reflect carefully on the grasp of Providence that can be sensed by people, we find that they are of four types. Each type receives its own special Divine Providence, such that there are four aspects to the grasping of Providence, although in truth they are only two: The concealment of the divine countenance and the revelation of the divine countenance.

אלא שנחלקים לארבע. כי יש ב' בחינות בהשגחה של הסתר פנים, שהם: א. הסתר אחד, ב. והסתר בתוך הסתר. However, they divide into four, for there are two aspects of Providence in the aspect of the concealment of the divine countenance, namely “one concealment,” and “a concealment within a concealment.”

וב' בחינות בהשגחה של גילוי פנים, שהן: ג. השגחה של שכר ועונש, ד. והשגחת הנצחיות. כמו שיתבארו לפנינו, בע"ה. Likewise, there are two aspects of Providence in the aspect of the revelation of the divine countenance, which are Providence of reward and punishment, and Providence of eternity, as will be explained below, God willing.

מו) והנה הכתוב אומר (דברים ל"א, י"ז): "וחרה אפי בו, ביום ההוא, ועזבתים, "והסתרתי" פני מהם, והיה לאכל, ומצאהו רעות רבות וצרות, ואמר ביום ההוא, הלא על כי אין אלקי בקרבי, מצאוני הרעות האלה. ואנכי "הסתר אסתיר" פני ביום ההוא, על כל הרעה, אשר עשה, כי פנה אל אלהים אחרים. 46. Now, the verse states: “Then My anger shall be kindled against them on that day, and I will forsake them, and I will hide My face from them, and they shall be devoured, and many evils and troubles shall come upon them; so that they will say on that day: Have not these evils come upon us because our God is not among us? And I will surely hide My face on that day for all the evil which they have done, for they turned to other gods” (Deuteronomy 31:17–18).

וכשתסתכל בדברים תמצא, שמתחילה כתוב: "וחרה אפי וגו' והסתרתי פני וגו'", דהיינו, הסתר אחד. ואח"כ כתוב: "ומצאוהו, רעות רבות וצרות וגו', ואנכי הסתר אסתיר פני וגו'", דהיינו הסתר כפול. וצריכים להבין, הסתר כפול, זה מהו. When you examine this passage you will find that it is initially written: “Then My anger shall be kindled etc. and I will hide My face etc.,” which is one concealment, and it is subsequently written: “And many evils and troubles shall come upon them etc. and I will surely hide My face,” which is a double concealment. The nature of this double concealment must be understood.

מז) ומתחילה, נבין, מה הפירוש של "הפנים" של השי"ת, שהכתוב אומר עליו: "והסתרתי פני". ותבין זה, בדומה לאדם, בשעה שרואה, הפנים של חברו, מכירו תיכף. משא"כ, ברואהו דרך אחוריו, כי אז, אינו בטוח בהכרתו, ועלול להיות בספק "אולי אחר הוא, ואינו חברו?" 47. First of all, let us understand the meaning of the countenance of God, regarding which the verse states “and I will hide My face.” Understand that this is similar to how a person, when he sees his friend’s face, instantly recognizes him, which is not the case if he sees him from behind, for then he is not sure about his identification, and he might be uncertain as to whether that person might in fact be someone else, rather than his friend.

וכן הדבר, שלפנינו. כי הכל יודעים ומרגישים, את השי"ת, כי טוב הוא, ומדרך הטוב להיטיב. ולפיכך, בשעה, שהשי"ת הולך ומטיב, עם בריותיו אשר ברא, כמתנת ידו הרחבה, נבחן זה, ש"פניו ית' מגולות לבריותיו". כי אז, הכל יודעים ומכירים אותו, בהיותו מתנהג כראוי לשמו ית', כמו שנתבאר לעיל, בדבר ההשגחה הגלויה. עש"ה. The same applies to the issue before us, for everyone knows and senses that God is good, and it is the way of the good to bestow good. Accordingly, when God goes and bestows good upon His creatures that He created, commensurate with His generosity, it is discernable that His face is revealed to His creatures. It is then that everyone knows and recognizes Him, since He is acting as befits His name, as explained above with regard to the issue of revealed Providence; see there.

מח) אמנם, בשעה, שמתנהג עם בריותיו, להיפך מהאמור, דהיינו, בעת שמקבלים, יסורים ומכאובים בעולמו ית', הרי נבחן זה ל"אחורים של השי"ת", כי "הפנים" שלו, דהיינו מידת טובו השלמה, נסתרה מהם לגמרי, שאין מנהג זה מתאים לשמו ית'. 48. When, however, He acts with His creatures in the opposite manner to that described above, that is, at a time when they receive suffering and pain in His world, this is considered the “backside” of God. His “face” i.e., His attribute of perfect goodness, is entirely concealed from them, because this manner of acting does not befit His name.

ודומה, לרואה את רעהו מאחוריו, שהוא עלול להטיל ספק, ולחשוב, אולי אחר הוא. וזש"ה: "וחרה אפי וגו', והסתרתי פני מהם וגו'". כי בעת חרון האף, שהבריות מקבלים צרות ומכאובים, נמצא שהקב"ה "מסתיר פניו ית'", שהם מידת טובו השלמה, ורק אחוריו מגולים. ואז, צריכים להתחזקות גדולה, באמונתו ית', כדי להזהר מהרהורי עבירה ח"ו, משום שקשה להכירו מאחוריו, כמבואר. וזהו הנקרא "הסתר אחד". This is comparable to one who sees his friend from behind, who might harbor doubts and think that he might be someone else. This is the meaning of the verse: “Then My anger shall be kindled etc. and I will hide My face from them etc.” At a time of anger, when the creatures receive troubles and pains, the Holy One blessed be He is hiding His countenance which is His attribute of perfect goodness, and only His backside is revealed. Then one has to strengthen himself greatly in his faith in God in order to ward off thoughts of transgression, God forbid, since it is hard to recognize Him from behind, as explained. This is called “one concealment.”

מט) אמנם, ברבות ח"ו הצרות והמכאובים, במידה מרובה ביותר, הנה גורם זה להסתר כפול, שנקרא בספרים "הסתר תוך הסתר". שפירושו, שאפילו אחוריו יתברך, אינם נראים ח"ו. כלומר, שאינם מאמינים, שהשי"ת כועס עליהם ומענישם. אלא תולים חס ושלום זאת, במקרה ובטבע. ובאים, לידי כפירה, בהשגחתו יתברך בשכר ועונש. וזש"ה: "ואנכי הסתר אסתיר פני וגו', כי פנה אל אלהים אחרים". דהיינו, שבאים לידי כפירה ופונים לע"ז, ח"ו. 49. However, due to the extreme measure of increase in troubles and pain, God forbid, a double concealment is caused, which in the source books is called “a concealment within a concealment.” This means that not even His “back side” is visible, God forbid. In other words, people do not believe that God is angry with them and is punishing them, but rather they attribute their misfortunes to chance and nature, and thus come to deny His providence, God forbid, in its expression in the form of reward and punishment. This is the meaning of the verse: “And I will surely hide My face etc., for they turned to other gods,” that is, they come to a state of heresy and turn to idolatry, God forbid.

נ) משא"כ לפני זה, שהכתוב מדבר רק מבחינת הסתר אחד, מסיים הכתוב: "ואמר ביום ההוא, הלא על, כי אין אלקי בקרבי, מצאוני הרעות האלה". כלומר, שמאמינים עוד בהשגחת שכר ועונש, ואומרים, שהצרות והיסורים, מגיעים להם מחמת, שאינם דבוקים בהשי"ת. ככתוב: "על כי אין אלקי בקרבי, מצאוני הרעות האלה". שזה נבחן, שרואים עוד את השי"ת, אבל רק דרך אחוריו. ועל כן נקרא "הסתר אחד", דהיינו "הסתר הפנים בלבד". 50. In contrast, there is a different phrase before this point in the passage, where the verse speaks only of one concealment, and there the verse concludes: “So that they will say on that day: Have not these evils come upon us because our God is not among us?” In other words, they still believe in divine providence through reward and punishment, and they say that the troubles and sufferings are coming upon them because they did not cleave to Him, as it is written: “Have not these evils come upon us because our God is not among us?” This illustrates that they can still see God, but only from behind. It is therefore called “one concealment,” i.e., only the concealment of God’s face.

נא) והנה, נתבארו ב' הבחינות, של תפיסת, ההשגחה הנסתרת, המורגשות לבריות, דהיינו: הסתר א', והסתר תוך הסתר. 51. Thus, the two aspects of the possible perceptions of concealed providence that people can sense have been clarified, namely “one concealment,” and “a concealment within a concealment.”

ההסתר הא' - פירושו, הסתר פנים בלבד, והאחוריים מגולים להם. כלומר, שמאמינים, שהשי"ת סיבב להם היסורים, מחמת עונש. ואע"פ, שקשה להם, להכיר את השי"ת תמיד, דרך אחוריו, כמבואר לעיל, שבאים מחמת זה, לידי עבירה, עכ"ז, אפילו אז, נקראים בבחינת "רשע שאינו גמור". כלומר, שהעבירות הללו דומות לשגגות, כי הגיעו להם מחמת ריבוי היסורים, שהרי בכללות, המה מאמינים בשכר ועונש, כאמור. The first kind of concealment means only the concealment of God’s face, while the divine back side is revealed to people. In other words, in this kind of concealment, people believe that God brought the sufferings upon them as a punishment. Such people find it difficult to recognize God consistently through the aspect of His “back side,” as explained above, and this lack of recognition causes them to transgress. Even so, despite the difficulties they face, they are still called incompletely wicked. That is, these transgressions are like unwitting sins, for they arrived at them due to the many sufferings they underwent, since they generally believe in reward and punishment, as stated.

נב) והסתר תוך הסתר - שפירושו, שאפילו אחוריו של הקב"ה נסתרו מהם. כי אינם מאמינים בשכר ועונש, כנזכר לעיל. הנה העבירות שבידיהם, נבחנות לזדונות. ונקראים "רשעים גמורים", משום שהם פוקרים ואומרים, שהשי"ת אינו משגיח כלל על בריותיו, ופונים לע"ז, כמ"ש: "כי פנה אל אלהים אחרים", ח"ו. 52. In the case of “a concealment within a concealment,” which means that even the “back side” of the Holy One, Blessed be He, is concealed from them – because they do not believe in reward and punishment, as mentioned above – the transgressions they have performed are regarded as willing sins, and they are called completely wicked. This is because they commit heresy by saying that God has no providence over His creatures at all, and they turn to idol worship, as it is written: “for they turned to other gods,” God forbid.

נג) וצריכים לדעת, שכל ענין העבודה, הנוהגת בקיום התורה והמצוות, בדרך הבחירה, נוהגת בעיקר, בב' הבחינות, של ההשגחה המוסתרת, האמורות. ועל הזמן ההוא, אומר: "בן הא הא, לפום צערא אגרא" (אבות ספ"ה). 53. You must understand that the whole concept of divine service that is practiced through the fulfillment of the Torah and the mitzvot by way of a person’s free choice, primarily operates within these two aforementioned levels of concealed providence. Regarding this stage of existence, when divine service is performed in an environment of concealment, Ben Heh Heh said: “In accordance with the pain is the reward” (Avot, end of chapter 5).

שהיות, שהשגחתו יתברך, אינה גלויה, ואי אפשר לראותו יתברך, אלא בהסתר פנים, דהיינו רק דרך אחוריו, בדומה לאדם, הרואה רעהו מאחוריו, שעלול להטיל ספק, ולחשוב, אולי אחר הוא. הנה בדרך זאת, נמצאת תמיד, הבחירה בידי האדם - אם לקיים רצונו ית', או ח"ו לעבור על רצונו. God’s providence is not revealed, and He can be seen only through the concealment of His countenance, like one who sees his friend from behind, who might harbor doubts and think that he might be someone else. Because of this concealment, the choice is always in the hands of man, whether to fulfill God’s will or to violate His will, God forbid.

כי הצרות והמכאובים, שמקבל, מביאים לו את הספק, במציאות השגחתו ית' על בריותיו, כנ"ל - אם כבחינה א', שהמה שגגות, אם ח"ו כבחינה ב', שהמה זדונות, עש"ה. The troubles and pains a person receives bring him to the state of doubt in the existence of the providence of God over His creatures, as stated, whether in the first aspect of concealment, which are considered like unwitting transgressions, or God forbid in the second aspect, which are considered willing transgressions; see there.

ובין כך ובין כך, הוא נמצא, בצער רב ויגיעה מרובה. ועל הזמן ההוא, אומר הכתוב: "כל, אשר תמצא, ידך לעשות בכחך, עשה וגו'" (קהלת ט'). כי לא יזכה לגילוי הפנים, שפירושו, המידה השלימה של טובו ית', בטרם שישתדל ויעשה, כל מה, שאך בידו ובכחו לעשות. ולפום צערא, אגרא. In either state of concealment, the person is in a state of great pain and heavy toil, and with respect to this period the verse states: “Whatever your hand attains to do with your strength, that you should do etc.” (Ecclesiastes 9:10). The person will not merit the revelation of God’s countenance, which means the complete measure of His goodness, before he makes the effort to do everything that he has the ability and power to do, and “in accordance with the pain is the reward.”

נד) אמנם, אחר שרואה השי"ת, שהאדם השלים מידת יגיעתו, וגמר, כל מה שהיה עליו לעשות, בכח בחירתו והתחזקותו באמונת השי"ת, אז עוזר לו השי"ת, וזוכה להשגת ההשגחה הגלויה, דהיינו לגילוי פנים. 54. Repentance out of fear and the intermediate level in attaining the revelation of divine countenance
However, when God sees that a person has completed his requisite measure of toil and has finished all that he had to do with the power of his choice and the strengthening of his faith in God, then God helps him and he merits to attain the revealing of divine providence, that is, the revelation of the divine countenance.

ואז, זוכה לתשובה שלימה, שפירושה, ש"שב" ומתדבק בהשי"ת, בכל לב נפש ומאד, כמו שנמשך מאליו, מצד ההשגה של ההשגחה הגלויה. He then merits complete repentance, meaning that he "returns" and cleaves to God with all his heart, soul, and might, as this repentance is drawn down of its own accord, due to his attainment of the revelation of divine providence.

נה) והנה, השגה זאת ותשובה זו, האמורות, באות לו לאדם, בב' מדרגות, שהראשונה היא - השגת השגחת שכר ועונש בהחלט. ומלבד שמשיג, בהשגה ברורה, את שכרה של כל מצוה לעוה"ב, זוכה ג"כ להשיג התענוג הנפלא, שבעת קיום המצוה, תיכף בעוה"ז. וכן מלבד שמשיג העונש המר, הנמשך מכל עבירה, לאחר מיתתו, זוכה ג"כ להרגיש, את טעמה המר של כל עבירה, ג"כ בעוד בחיים חיתו. 55. Now, this attainment of the revelation of divine providence and this repentance stated above come to a person in two levels. The first is the attainment of the providence of absolute reward and punishment: Apart from the fact that he attains comprehension with a clear grasp of the reward of every mitzva in the World to Come, he also merits to attain the wonderful delight that is instantly enjoyed at the time of the fulfillment of a mitzva in this world. Similarly, apart from the way that he attains comprehension of the bitter punishment of every transgression after his death, he also merits to sense the bitter taste of every transgression even while he is still living.

ומובן מאליו, שהזוכה להשגחה הגלויה הזאת, בטוח בעצמו, שלא יחטא עוד. כמו שאדם בטוח, שלא יחתוך באבריו ויגרום לעצמו יסורים נוראים. וכן בטוח בעצמו, שלא יעזוב המצוה, מלקיימה תיכף כשבאה לידו, כמו שהאדם בטוח, שלא יעזוב שום תענוג העוה"ז או ריוח גדול, הבא לידו. Needless to say, one who attains this revelation of providence will be certain within himself that he will sin no more, just like a person is certain about himself that he will not cut off one of his limbs and thereby cause himself terrible suffering. He is also certain about himself that he will not leave aside any mitzva without immediately fulfilling it when the opportunity comes to hand, just as a person is sure that he would not leave aside any pleasure of this world, or opportunity for great benefit, that comes to his hand.

נו) ובזה תבין מ"ש ז"ל: "היכי דמי תשובה, עד שיעיד עליו, יודע תעלומות, שלא ישוב לכסלו עוד". שלכאורה, הדברים מתמיהים: שא"כ, מי יעלה השמימה, לשמוע עדותו של השי"ת? גם לפני מי, צריך השי"ת להעיד עדותו זאת? וכי לא מספיק, שהשי"ת בעצמו יודע, שהאדם שב בכל לבו, ולא יחטא עוד? 56. With this in mind, you can understand what the Sages said: “What is the definition of repentance? When a person has changed his ways to a great extent, until the One who knows hidden matters would testify about him that he will not return to his foolishness again” (see Rambam Hilkhot Teshuva 2:2). At first glance, this claim appears puzzling in using the language of "testifying." Who would ascend to the heavens to hear God’s testimony? Furthermore, before whom does God need to submit this testimony? Is it not enough that God Himself knows that the person in question has repented with his whole heart and will not sin again?

ומהמתבאר הדבר פשוט לגמרי. כי באמת, אין האדם בטוח לחלוטין, שלא יחטא עוד, בטרם שיזכה, להשגת ההשגחה של שכר ועונש המבוארת, דהיינו גילוי פנים כנ"ל. וגילוי פנים זה, שמצד ישועת השי"ת, מכונה בשם "עדות". שהרי, ישועתו ית' בעצמו, להשגה הזו של שכר ועונש, היא המבטיחה לו, שלא יחטא עוד, כמבואר לעיל. ונבחן על כן, שהשי"ת מעיד עליו. But in light of what has been explained above, the idea is entirely obvious. In truth, a person is not absolutely certain that he will not sin again, before he merits to attain the providence of reward and punishment, clarified earlier, which is the revelation of the divine countenance, as stated. This revelation of the divine countenance, which is from the side of God's power of salvation, is called a “testimony,” since it is God's salvation itself that brings a person to this attainment of reward and punishment and provides him with the assurance that he will not sin again, as explained above. It is therefore regarded as God testifying about him that he will not sin again.

וז"ש: "היכי דמי תשובה". כלומר, מתי יהיה אדם בטוח, שזכה לתשובה שלמה? וע"כ נתנו לו אות ברור, דהיינו, עד שיעיד עליו יודע תעלומות, שלא ישוב לכסלו עוד. כלומר, שיזכה לגילוי פנים. שאז, ישועתו ית' עצמו, מעידה עליו, שלא ישוב לכסלו עוד, כמבואר. This is the meaning of the statement: “What is the definition of repentance?” In other words, when can a person be certain that he has merited complete repentance? He is accordingly given a clear sign, which is “until the One who knows hidden matters would testify about him that he will not return to his foolishness again.” Meaning, he merits the revelation of the divine countenance, for then God's salvation itself testifies about him that he will not return to his foolishness again, as explained.

נז) והנה, תשובה זו האמורה, נקראת בשם "תשובה מיראה". כי הגם ששב, אל השי"ת, בכל לב ונפש "עד שמעיד עליו יודע תעלומות, שלא ישוב לכסלה עוד", כמבואר, עכ"ז, הרי כל הבטחון הזה, שלא יחטא עוד, הוא מטעם השגתו והרגשתו, את העונש והיסורים הרעים, הנמשכים מהעבירות. אשר ע"כ, בטוח בעצמו, שלא יחטא כנ"ל. ע"ד שבטוח, שלא יסבב לעצמו יסורים נוראים. 57. Now, this aforementioned repentance is called “repentance out of fear.” Even though he returns to God with his whole heart and soul, until the point that the One who knows hidden matters would testify about him that he will not return to his foolishness again, as explained, nevertheless, this entire confidence that he will not sin again is caused by his grasp and sense of the punishment and the evil sufferings that result from transgressions. It is for this reason that he is certain about himself that he will not sin, as explained, in the same manner that he is sure that he would not willingly bring terrible sufferings upon himself.

אמנם סוף סוף, נמצאים התשובה והבטחון הזה, שהוא, רק מחמת יראת העונשים, הנמשכים מהעבירות. ונמצא, שתשובתו היא, רק מיראת העונש, ונקראת משום זה "תשובה מיראה". However, ultimately this repentance and certainty is only due to the fear of the punishments that stem from the transgression, which means that his repentance is only out of fear of the punishment. This is why it is called “repentance out of fear.”

נח) ועם זה, מובנים דברי חז"ל, ש"העושה תשובה מיראה, זוכה, שהזדונות נעשין לו כשגגות". ויש להבין: איך נעשה זה? ועם הנ"ל תבין היטב, 58. With this explanation, one can understand the Sages’ statement (see Yoma 86b) that one who repents out of fear merits that his willful transgressions become like unwitting transgressions for him. We need to understand how this occurs, and with the above explanation, you can understand this well.

כי נתבאר לעיל (אות נ"ב, ד"ה "והסתר"), שהזדונות, שהאדם עושה, המה נמשכים לו, מבחינת קבלת ההשגחה של ההסתר הכפול, שהוא הסתר בתוך הסתר, שפירושו, שאינו מאמין בהשגחת שכר ועונש ח"ו. It was explained above (#section 52#) that the willful transgressions a person commits are drawn to him from the aspect of his acceptance of the providence of a double concealment, which is “a concealment within a concealment,” meaning that he does not believe in the providence of reward and punishment, God forbid.

אמנם, מבחינת הסתר אחד, שפירושו, שמאמין בהשגחת שכר ועונש, אלא שמתוך ריבוי היסורים, בא לפעמים לידי הרהורי עבירה, כי אע"פ שמאמין, שהיסורים הגיעו לו מחמת עונש, עכ"ז דומה, לרואה את רעהו מאחוריו, שעלול להטיל ספק, ולחשוב, אולי אחר הוא, כנ"ל עש"ה, שהחטאים האלה, המה רק שגגות, שמתוך שמאמין בכלל, בהשגחת שכר ועונש. ע"ש. However, from the aspect of a single concealment, which means that he does believe in the providence of reward and punishment but on account of the many sufferings he has experienced, he sometimes comes to thoughts of transgression – for although he believes that he received the sufferings as a punishment, he still resembles one who sees his friend from behind, who might harbor doubts and think that he might be someone else (as stated above; see there) – these sins are only unwitting transgressions, since in general he believes in the providence of reward and punishment (see there).

נט) ולפיכך, אחר שזכה לתשובה מיראה הנ"ל, שפירושה, בהשגה ברורה של השגחת שכר ועונש, עד שבטוח שלא יחטא, הנה נתקנת לו לגמרי, בחינת ההסתר בתוך הסתר. שהרי, עתה רואה הוא בעליל, שיש השגחת שכר ועונש. וברור לו, שכל ריבוי היסורים, שהרגיש מעודו, היו לו לעונש, מהשגחתו יתברך על החטאים שעשה. 59. Therefore, after he has merited repentance out of fear, as described above, which means a repentance through the clear grasp of the providence of reward and punishment until he is certain that he will not sin, the aspect of “a concealment within a concealment” is entirely rectified for him. He now sees plainly that there is a providence of reward and punishment, and it is evident to him that all the many sufferings he has felt since he came into existence have been a punishment from God’s providence for the sins he committed.

ואגלאי מלתא למפרע, שהיתה לו אז טעות מרה. ולפיכך, עוקר הזדונות האלה משורשם. אמנם לא לגמרי, אלא שנעשים לו לשגגות. כלומר, בדומה לעבירות שעשה מבחינת הסתר אחד, שנכשל מחמת בלבול הדעת, שהגיע לו מתוך ריבוי היסורים, שמעבירים את האדם מדעתו, שהמה נחשבים רק לשגגות, כנ"ל. It has been retroactively established for him that he made a bitter error back then, and accordingly he uproots these willing transgressions from their roots, albeit not entirely, but rather they become like unwitting transgressions for him. In other words, they are similar to the transgressions he performed in the aspect of “one concealment.” For these transgressions, he stumbled due to his confused mind resulting from the many sufferings that drive a person out of his mind, which are considered only unwitting transgressions, as explained above.

ס) אמנם את הסתר הפנים הא', שהיה לו לפני זה, לא תיקן כלל, בתשובתו זאת. רק מכאן ולהבא, אחר שזכה לגילוי פנים, כנ"ל. אבל לשעבר, בטרם שזכה לתשובה, הרי נשארו לו הסתר הפנים וכל השגגות, כמו שהיו, מבלי שום תיקון ושינוי כלל. שהרי גם אז האמין, שהצרות והיסורים, באו לו מחמת עונש, כמש"ה: "ואמר ביום ההוא, על כי אין אלקי בקרבי, מצאוני הרעות האלה". כנ"ל, עש"ה. 60. However, he did not at all rectify, by this repentance of his, the “one concealment” that he had before. The repentance applies only from this point onwards, after he merited the revelation of God’s countenance, as stated. But with regard to the past, before he merited repentance, the concealment of God’s countenance and all the unwitting transgressions remain for him as they were, without any rectification or change at all. This lack of change is because he believed then too that the troubles and sufferings came to him as a punishment, just as the verse states: “So that they will say on that day: Have not these evils come upon us because our God is not among us,” as explained above; see there.

סא) ולכן, עדיין לא נקרא "צדיק גמור". כי הזוכה לגילוי פנים, שפירושו, מידת טובו השלימה, כראוי לשמו ית', כנ"ל, אות נ"ה, ד"ה "והנה", הוא הנקרא בשם "צדיק", להיותו מצדיק את השגחתו ית'. כמות שהיא באמת. דהיינו, שנוהג עם בריותיו, בתכלית הטוב ובתכלית השלימות. באופן, שמיטיב לרעים ולטובים. 61. Consequently, he is not yet called completely righteous, for only one who merits the revelation of God’s countenance – which means His full attribute of goodness as befitting His name (see #section 55#, above) – is called by the name “righteous [tzaddik],” for he justifies [matzdik] God’s providence as it truly is, i.e., that He treats His creatures with absolute goodness and absolute perfection, such that He bestows goodness upon the good and the evil.

וע"כ, כיון שזכה לגילוי פנים, מכאן ואילך ראוי להקרא בשם "צדיק". אמנם, מתוך שלא תיקן לגמרי, אלא את בחינת הסתר בתוך הסתר, אבל בחינת הסתר א' עדיין לא תיקן, אלא רק מכאן ואילך, כנ"ל, ונמצא, שהזמן ההוא, דהיינו בטרם שזכה לתשובה, אינו ראוי עדיין להקרא בשם "צדיק", שהרי אז, נשאר לו הסתר הפנים, כמו שהיה. וע"כ נקרא "צדיק שאינו גמור". כלומר, שעדיין יש לתקן את העבר שלו. But since he has merited the revelation of divine countenance, from here onwards, he deserves to be called by the name “righteous.” However, because he has completely rectified only the level of “a concealment within a concealment,” whereas he has not yet rectified the level of “one concealment,” but can only do so from here onwards, as stated, it thus follows that during this prior period, before he merited repentance, he is not yet worthy of being retroactively called “righteous.” This is because at that time he still retained the concealment of God’s countenance as before, and he is therefore called incompletely righteous, meaning that his still needs to rectify his past.

סב) ונקרא ג"כ "בינוני". משום, שאחר שזכה עכ"פ ל"תשובה מיראה", נעשה מוכשר על ידי העסק השלם בתורה ומע"ט, לזכות ל"תשובה מאהבה" גם כן. אשר אז, יזכה לבחינת צדיק גמור. ולפיכך נמצא עתה, שהוא הבינוני, בין היראה לאהבה, שעל שם זה נקרא "בינוני". משא"כ בטרם זה, לא היה מוכשר לגמרי, אפילו להכין את עצמו ל"תשובה מאהבה". 62. He is also called intermediate. This is because once he has at least merited the level of repentance out of fear, he has been rendered fit, by his full engagement in the Torah and good deeds, to merit repentance out of love as well, at which stage he will merit the aspect of complete righteousness. Consequently, he is currently found to be in the intermediate between fear and love, and that is why he is called intermediate. This is not the case before that stage, as he was not yet fully rendered fit even to prepare himself for repentance out of love.

סג) והנה נתבארה היטב, המדרגה הראשונה, של השגת גילוי הפנים, דהיינו, ההשגה והרגשת השגחת שכר ועונש. באופן, שיעיד עליו יודע תעלומות, שלא ישוב לכסלו עוד, כנ"ל. שזה נקרא "תשובה מיראה", שהזדונות נעשו לו כשגגות. ונקרא "צדיק שאינו גמור". וגם נקרא "בינוני", כמבואר. 63. We have thus thoroughly clarified the first level of the attainment of the revelation of the divine countenance, that is, the attainment and sense of the providence of reward and punishment to the degree that the One who knows hidden matters would testify about him that he will not return to his foolishness again, as stated. This is called repentance out of fear, in which his willing transgressions become like unwitting transgressions for him, and he is called incompletely righteous, and is also called an intermediate, as explained.

סד) ועתה נבאר, את המדרגה השניה, של השגת גילוי הפנים, שהיא השגת ההשגחה השלימה האמיתית הנצחית. שפירושה, שהשם יתברך, משגיח על בריותיו, בבחינת הטוב והמיטיב לרעים ולטובים. אשר עתה, הוא נקרא "צדיק גמור" ו"תשובה מאהבה". אשר זוכה, שהזדונות נהפכו לו לזכויות. 64. Repentance out of love and the level of the completely righteous – through the attainment of the One who is good and bestows good
We can now explain the second level of the attainment of the revelation of the divine countenance, which is the attainment of the complete, true, eternal providence. This providence means that God watches over His creatures through the aspect of “the One who is good and bestows good upon the good and the evil.” When a person achieves this, he is now called completely righteous, and has achieved repentance out of love, through which he merits that his willing transgressions are transformed for him into merits (from Yoma 86b).

והנה נתבארו כל ד' הבחינות של הבנת ההשגחה, הנוהגים בבריות. אשר, שלש הבחינות הראשונות, שהם: הסתר כפול, והסתר אחד, והשגת השגחת שכר ועונש - אינם אלא הכנות, שעל ידיהם, יזכה האדם לבחינה הד', שהיא השגת ההשגחה האמיתית הנצחית, שענינה יתבאר לפנינו, בע"ה. We have thus clarified all four aspects of the understanding of divine providence found among people. It can be said that the first three levels, which are “double concealment,” “one concealment,” and “the attainment of the providence of reward and punishment,” are nothing other than preparations through which a person merits the fourth level, which is the attainment of the complete, true, eternal providence, whose nature will be clarified below, God willing.

סה) ויש להבין אמנם, למה לא די לו לאדם, בחינה ג', שהיא השגת ההשגחה של שכר ועונש? שאמרנו, אשר כבר זכה, שהיודע תעלומות, מעיד עליו, שלא יחטא עוד. ולמה נקרא עדיין "בינוני" או "צדיק שאינו גמור", ששמו מוכיח עליו, שעדיין אין עבודתו רצויה, בעיני השי"ת? ועדיין נמצא, חסרון ופגם, בבחינת התורה והעבודה שלו? 65. We still need to understand, however, why it is not enough for a person to attain the third aspect, which is the attainment of the providence of reward and punishment, as we said. At this level, a person has already merited that the One who knows hidden matters would testify about him that he will not sin again. Why is he still called intermediate or incompletely righteous, a name that indicates about him that his service is not yet satisfactory to God, and that his Torah study and service is still lacking and flawed?

סו) ונקדים לברר, מה שהקשו המפרשים, על המצוה של אהבת ה'. כי איך חייבה אותנו התורה הקדושה, במצוה, שאין בידינו לקיימה כלל? שהרי על הכל, אפשר לו לאדם, שיכוף את עצמו, וישעבד את עצמו לקיימו, אבל על אהבה, אינם מועילים שום שעבוד וכפיה שבעולם? 66. What is the nature of the mitzva to love God?
Before answering this question, we will first clarify a famous difficulty raised by the commentaries with regard to the mitzva to love God: How can the holy Torah obligate us in a mitzva that we have no ability to fulfill at all? A person can force himself and subjugate himself to fulfill any other type of obligation, but when it comes to love, no subjugation or force in the world is effective.

ותירצו, שמתוך שהאדם מקיים, את כל תרי"ב המצוות, כהלכתן, נמשכת לו אהבת השם מאליה. ולפיכך, נחשבת לו, כמו בידו לקיימה. שהרי, יכול לשעבד ולכוף את עצמו בתרי"ב המצוות, שיקיימן כהלכתן, שאז זוכה גם באהבת ה'. The commentaries answered by explaining that since a person fulfills all the other 612 mitzvot in their proper manner, the love of God is drawn forth to him of its own accord. Consequently, it is considered as though he has the ability to fulfill this commandment to love God, for he can subjugate and force himself with respect to those 612 mitzvot, so that he fulfills them in their proper manner, in which case he merits the love of God as well.

סז) אמנם דבריהם אלו, צריכים עוד לביאור רחב, כי סוף סוף, לא היתה אהבת ה' צריכה להגיע לנו, בבחינת מצוה, מאחר, שאין לנו בה, שום מעשה ושעבוד כלל מידינו, אלא שבאה מאליה, אחר שנשלמים בתרי"ב המצוות. וא"כ, די לנו ומספיק לגמרי, הציווי של תרי"ב המצוות. ולמה נכתבה מצות האהבה? 67. However, this statement of theirs still requires a more comprehensive explanation. Even if we accept their answer, ultimately the love of God should not reach us in the form of a mitzva, since we do not have to perform any an action or subjugation from our side towards it at all. Rather, according to this explanation, it simply comes of its own accord after the other 612 mitzvot have been completed. If so, the commandment to observe the 612 mitzvot should have been enough for us and entirely sufficient. Why, then, was the mitzva to love God written at all?

סח) וכדי להבין זאת, צריכים מקודם להבנה אמיתית, במהותה של אהבת ה' עצמה. ויש לדעת, שכל הנטיות והמדות, הטבועות באדם, לשמש עמהן כלפי חבריו, הנה כל אלו הנטיות והמדות הטבעיות, כולן נחוצות לעבודת השי"ת. ומתחילה, לא נבראו והוטבעו באדם, אלא רק משום תפקידן הסופי, האמור, שהוא תכלית וסוף כל האדם, בסו"ה "ולא ידח ממנו נדח", אשר אז, צריך להם לכולם, כדי להשתלם עמהם, בדרכי קבלת השפע, ולהשלים חפץ ה'. 68. In order to understand this, we must first arrive at a true understanding of the essence of the love of God itself. One should know that all the tendencies and attributes that are ingrained within a person for use in his conduct towards his friends, all of these tendencies and ingrained attributes are necessary for the service of God. From the outset they were created and ingrained within man only for the sake of their ultimate function, the one we just stated, which is the purpose and goal of the entirety of man, in the mystical meaning of the verse: “And he who is banished will not be an outcast from Him” (see II Samuel 14:14). For that goal, these attributes are all required, in order to perfect oneself through them in the ways of receiving shefa to complete the will of God.

וז"ש: "כל הנקרא בשמי ולכבודי, בראתיו וגו'" (ישעיה מ"ג, ז'). וכן: "כל פעל ה' למענהו וגו'" (משלי ט"ז, ד'). אלא שבינתים, הוכן לו לאדם, עולם מלא, כדי שכל אלו הנטיות והמדות הטבעיות שבו, יתפתחו וישתלמו, ע"י שיתעסק בהן עם הבריות, באופן, שיהיו ראויים לתכליתם. This is the meaning of the verse: “Everyone who is called by My name, and whom I have created for My glory, I have formed him, yea, I have made him” (Isaiah 43:7), and similarly: “The Lord has made all things for His own purpose etc.” (Proverbs 16:4). Within this process, a whole world has been prepared for man, in order that all of these tendencies and attributes that are ingrained within him should be developed and perfected by his engagement with other people through them, such that the attributes are prepared for their ultimate purpose.

וז"ש חז"ל: "חייב אדם לומר, בשבילי נברא העולם", משום שכל בריות העולם נחוצים ליחיד, שהמה המפתחים ומכשירים את נטיותיו ומדותיו, של כל אדם יחיד, עד שיוכשרו ויעשו, לכלי שרת לעבודתו ית'. This is the meaning of the Sages’ statement (Sanhedrin 37a) that every “person is obligated to say, the world was created for me.” This means that all the creatures of the world are necessary for each individual person, because they help develop and make fit the tendencies and attributes of each individual person, until they are rendered fit and become a service vessel for service of God.

סט) וכיון שכן, הרי יש לנו להבין, את מהותה של אהבת ה', מתוך מדות האהבה, שהאדם נוהג בהן, כלפי חברו. אשר בהכרח, גם אהבת ה', מושפעת במדות אלו. כי מתחילה, לא הוטבעו באדם, אלא לשמו ית', כמבואר לעיל. 69. Accordingly, we must understand the nature of one’s love of God from our analysis of the attributes of love with which a person treats his friend. It is necessarily the case that love of God is also transmitted to the ones a person loves by these attributes, since from the outset the attributes were ingrained in man for the sake of His name, as explained above.

וכשנתבונן במדות האהבה, שבין איש לרעהו, נמצא בהן, ד' מדות של אהבה, זו למעלה מזו. כלומר, שתים, שהן ארבע. When we reflect upon the attributes of love that apply to the relationships between man and his fellow, we find that they consist of four attributes of love, one above the other, and which are two that are four.

ע) הא' - היא אהבה התלויה בדבר. שפירושה, אשר מרוב טובה ותענוג ותועלת, שקיבל מחברו, דבקה בו נפשו בו באהבה נפלאה. ובזה ב' מדות: 70. Four attributes of love between man and his fellow, and between man and the Omnipresent

מידה א' - שבטרם, שהכירו ונתאהבו זה בזה, גרמו רעות אחד לחברו, אלא שאינם רוצים לזכור אותן, משום שעל כל פשעים תכסה אהבה. The first is a love that is dependent on something (see Avot 5:16), which means that on account of the abundance of goodness, delight, and benefit that one received from his friend, his soul cleaves to the friend with a marvelous love. There are two versions contained in this type of love: One version is that before the pair recognized and loved one another they caused harm to each other, but they do not wish to remember these past deeds, because “love covers up all iniquities” (Proverbs 10:12).

ומידה ב' - היא, שמעודם עשו טובות ותועלת זה לזה, ושום זכר של נזק ורעה כלשהם, איננו ביניהם מעולם. The second version is that they always performed good deeds and provided benefit to one another, and there has never been any trace of damage or harm between them at all.

עב) הב' - היא אהבה שאינה תלויה בדבר. שפירושה, שהכיר מעלת חברו, שהיא מצוינת ועולה בהפלגה גדולה, על כל המשוער והמדומה, שמתוך כך, דבקה נפשו בו, באהבה רבה לאין קץ. 72. The second broad type of love is a love that is not dependent on something (see Avot 5:16), which means that one recognizes his friend’s virtue, that it is exceptional and goes far beyond any estimation and imagined worth, as a result of which his soul cleaves to him boundlessly with a great love.

וגם כאן, יש ב' מידות: Here too, there are two levels:

מידה א' - היא בטרם שמכיר, כל הליכותיו ועסקיו של חברו, עם אחרים, שאז נבחנת אהבה זו, ל"אהבה בלתי מוחלטת", משום, שנמצא לחברו, אילו עסקים עם אחרים, שבשטחיות נדמה, כמי שגורם להם רעות ונזק, מתוך התרשלות, באופן, שאם היה האוהב רואה אותם, היתה נפגמת כל מעלתו של חברו, והיתה האהבה מתקלקלת ביניהם. אלא שעדיין, לא ראה עסקיו אלה, ולכן עדיין אהבתם שלימה וגדולה בהפלאה יתירה. One level is a love that is present before he becomes familiar with all of his friend’s manners and dealings with others. In this case, the love is considered a love that is not absolute, because his friend has some dealings with others on the basis of which, on a superficial level, he might appear to be one who causes them harm and damage out of negligence. If the one who loves him were to see these dealings, all of his friend’s virtue would be impaired in his eyes, and the love between them would be spoiled. However, he has not yet seen these dealings, and therefore their love is still complete and great to a supremely marvelous degree.

עג) מידה ב' - ב"אהבה שאינה תלויה בדבר", היא המידה הד' של האהבה בכללה. היא באה ג"כ מהכרת מעלה שבחברו כנ"ל. אלא, נוסף על זאת, עתה מכיר הוא, כל עסקיו והליכותיו עם כל אדם, אף אחד מהם לא יחסר, ובדק ומצא, שלא לבד שאין בהם שמץ דופי, אלא, טובתו מרובה עליהם לאין קץ, ועולה על כל המשוער והמדומה. ועתה היא "אהבה נצחית ומוחלטת". 73. The second level of a love that is not dependent on something is the fourth level of love overall. It also comes from the aforementioned recognition of one’s friend’s virtue, only that in addition to this he is now familiar with all of his friend's manners and dealings with all people. None of those ways have been left out, and he has examined and found that not only is there no trace of a flaw in them, but that his actual goodness is immeasurably greater than even the good ways and dealings he exhibits, and his goodness rises above any estimation and imagined worth. This is now an “eternal, absolute love.”

עד) והנה כל אלו, ד' המידות של האהבה, הנוהגות בין איש לרעהו, המה נוהגות ג"כ, בין האדם למקום. ולא עוד, אלא שהמה נעשו כאן, באהבת ה', בבחינת מדרגות, על דרך סיבה ומסובב. ואי אפשר לזכות, בשום אחת מהן, בטרם שיזכה למידה הא' של האהבה התלויה בדבר, ואחר שזכה בה על שלימותה, המידה הא' הזאת מסבבת לו לזכות במידה הב', ואחר שזכה בה במידה הב' והגיע לסופה, הרי היא מסבבת לו לזכות במידה הג', וכן המידה הג' למידה הד', לאהבה הנצחית. 74. Now, all of these four types of love, which are present between man and his fellow, are also present between man and the Omnipresent. Furthermore, in the case of one’s love of God, these four types of love act as ascending levels, in the manner of cause and effect. Thus, it is impossible to merit any one of them before first acquiring the first type of love, which is love that is dependent on something. After one has acquired this type of love completely, this first type causes the person to acquire the second type, and after he has acquired the second type and reached its end, this causes him to merit the third type, and the same applies to the third type in relation to the fourth type, that of eternal love.

עה) ולפי"ז, מתעוררת השאלה: איך יצוייר לו לאדם, לזכות למדרגה ראשונה של אהבת ה', שהיא מידה א' של "האהבה התלויה בדבר", שפירושה, אהבה הבאה מחמת רוב טובה שהשיג מהנאהב, בעת, שקיימא לן, שכר מצוה בהאי עלמא ליכא? 75. Accordingly, the question arises: How can a person imagine acquiring the first level of the love of God, which is the first type of love, the love that is dependent on something and which is a love that comes from the abundance of goodness attained from the beloved, when we maintain that “there is no reward for a mitzva in this world” (Kiddushin 39b).

ומכ"ש לפי המתבאר, שכל אדם מוכרח לעבור, דרך ב' הבחינות הראשונות של ההשגחה בדרך הסתר פנים, שפירושה, שהפנים שלו ית', דהיינו, מידת טובו ית', שמדרך הטוב להיטיב, הן נסתרות באותו זמן, כנ"ל (אות מ"ז ד"ה ומתחילה) עש"ה, ולפיכך, מקבלים אז צער ויסורים ע"ש? This is all the more problematic according to the above explanation, that every person has to pass through the first two levels of the providence of the concealment of the divine countenance. As explained, this means that His “face,” which is His attribute of goodness, as it is the way of the good to bestow good, is concealed at the time, as explained earlier (#section 47#), see there. This concealment is why one receives pain and suffering at that stage; see there.

אמנם נתבאר, שכל העסק, בתורה ובעבודה, דרך בחירה, נוהגים בעיקר, בזמן ההוא של הסתר פנים, ע"ש. ואם כן, איך יצוייר, שיזכה למידה ב' של האהבה התלויה בדבר, שפירושה, שמעודו עד היום הזה, עשה לו הנאהב רק טובות מרובות ונפלאות, ולא גרם לו, שום שמץ של רע כל שהוא, ואצ"ל, שיזכה למדרגה ג' או ד'? It was explained that the entire engagement in Torah and the service of God by way of one’s free choice is primarily in effect during this period of the concealment of His face. Given these factors, how can it be imagined that one can merit the second type of love that is dependent on something? This love has been explained as resulting from the fact that from when a person came into existence to this very day the beloved has done for him only numerous and wonderful acts of goodness, and has not caused him any trace of harm whatsoever. Furthermore, it is needless to say that it is hard to understand how a person could acquire the third or fourth levels of love.

עו) אמנם כן, צללנו לתוך מים אדירים. ולכל הפחות, יש לנו להעלות מכאן, מרגלית יקרה. ונבאר ע"כ מאמר חז"ל (ברכות י"ז): "כי הוו מפטרי רבנן מבי רבי אמי [כשהיו החכמים יוצאים מבית רבי אמי], ואמרי לה מבי רבי חנינא [ויש אומרים מבית רבי חנינא], אמרי ליה הכי [אמרו לו כך], עולמך תראה בחייך, ואחריתך לחיי העולם הבא וכו', ופעמיך ירוצו לשמוע דברי עתיק יומין". עכ"ל. 76. The meaning of the blessing “May you see your world in your lifetime”; the level of “the opening of the eyes”; and the saying that “a person should always see himself as wicked”
We have indeed plunged into mighty waters, and we must at least raise one precious pearl from here. We will therefore explain a saying of the Sages (Berakhot 17a): “When the Sages took leave of the study hall of Rabbi Ami – and some say it was the study hall of Rabbi Ḥanina – they would say to him the following blessing: May you see your world in your lifetime, and may your end be to the life of the World to Come etc. and may your feet run to hear the words of the Ancient of Days.”

ויש כאן להבין: למה לא אמרו "עולמך תקבל בחייך", אלא רק "תראה"? ואם באו לברך, היה להם לברך בשלימות, דהיינו, שישיג ויקבל עולמו בחייו? ועוד יש להבין בכלל: למה לו לאדם, לראות העוה"ב שלו בחייו, המצער הוא, אשר אחריתו לחיי העוה"ב? ועוד, למה העמידו ברכה זו בראשונה? This must be understood: Why didn’t they say “may you receive your world in your lifetime," but instead only said, “may you see it?” If they were seeking to bless, they should have blessed in a complete manner, that he should attain and receive his world in his lifetime. This must also be understood on a more general level: Why does a person need to see his World to Come in his lifetime, causing him pain that it is only later that he will reach his afterlife in the life of the World to Come? Furthermore, why was this blessing placed first?

עז) והנה קודם כל, צריכים להבין, ראיה זו, של העוה"ב שלו בחייו, איך היא? כי ודאי, שבעינים הגשמיות, אין רואים שום דבר רוחני. גם אין מדרכו של השי"ת, לשנות סדרי בראשית. כי כל סדרי בראשית, מתחילתם, לא סדרם השי"ת, בסדרים הללו, אלא משום, שהמה המוצלחים ביותר, לתכלית הנרצית מהם, דהיינו, שיזכה האדם, על ידיהם, להתדבק בו ית', כנ"ל, כמ"ש: "כל פעל ה' למענהו". וא"כ יש להבין: איך יצוייר לאדם, ראיית עולמו בחייו? 77. Now, we must first of all understand, what is the nature of this seeing of one's World to Come in one's lifetime. It is certainly not with one's physical eyes that one sees anything spiritual. It is also not the way of God to change the order of creation. The entire order of creation was arranged by God in its order specifically because this order is the most successful arrangement for the desired purpose required from creation, which is that a person should thereby merit to cleave to God, as stated, and as it is written: “The Lord has made every thing for His own purpose” (Proverbs 16:4). If so, we must understand how a person can imagine seeing his world in his lifetime.

עח) ואומר לך, שראיה זו, מגיעה לו לאדם, על ידי "פקיחת עינים" בתורה הקדושה, עד"ה: "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך". ועל דבר זה, משביעים לה לנשמה, בטרם ביאתה לגוף (נדה דף ל' ע"ב): "אשר אפילו, כל העולם יאמרו לך, שצדיק אתה, תהיה, בעיניך, כרשע". דהיינו, "בעיניך" דוקא. פירוש: כל עוד, שלא זכית לפקיחת "עינים" בתורה, תחזיק את עצמך כרשע, ובל תשטה את עצמך, מכח הפרסום, שיש לך בכל העולם, לצדיק. 78. I will say to you in response that a person achieves this sight by means of the “opening of the eyes” through the holy Torah, in the manner of the verse: “Open my eyes that I may behold wondrous things out of Your Torah” (Psalms 119:18). It is with respect to this quality that an oath is administered to the soul before it comes into the body (Nidda 30b) that even if the entire world says to you that you are righteous you should be wicked “in your eyes,” meaning, specifically in your own eyes. This means that as long as you have not merited the opening of the “eyes” through the Torah you should consider yourself as wicked, and do not let yourself be fooled by your worldwide renown as righteous.

ובזה תבין ג"כ, למה העמידו הברכה של "עולמך תראה בחייך" בראש הברכות. כי לפני זה, אינו זוכה אפילו לבחינת "צדיק שאינו גמור". You can thereby also understand why the blessing of “May you see your world in your lifetime” was positioned as the first of the blessings, since before reaching this state of opening one's eyes, one does not merit even the level of “incompletely righteous.”

עט) אמנם יש להבין: אם באמת יודע בעצמו, שכבר קיים כל התורה כולה, וכן כל העולם כולו הסכימו לו בזה, למה כל זה לא יספיק לו כלל, אלא שמושבע ועומד, להחזיק את עצמו, לרשע? ומשום, שחסרה לו, המדרגה הנפלאה הזאת, של פקיחת העינים בתורה, לראות עולמו בחייו, אתה מדמה אותו לרשע? דבר זה מתמיה ביותר. 79. However, this must still be understood: If one truly knows about himself that he has already fulfilled the entire Torah, and likewise the whole world agrees with him in this regard, why is all of this not enough for him at all, but rather he remains bound by the oath to consider himself wicked? Can it be the case that simply because he lacks this wonderful level of the opening of the eyes through the Torah, to see his world in his lifetime, that you can compare him to a wicked individual? This idea is extremely puzzling.

פ) אמנם כבר נתבארו, ד' הדרכים של השגתם של בני האדם, את השגחתו ית' עליהם, שהן: שתים מבחינת הסתר הפנים, ושתים מבחינת גילוי הפנים. ונתבאר הטעם, של הסתרת הפנים מהבריות, שהיא בכונה גדולה, כדי ליתן מקום לבני אדם, להתיגע ולעסוק, בעבודתו ית' בתורה ומצוות, מבחינת "בחירה". 80. However, we have already explained the four ways that people attain God’s providence over them, which are two ways from the aspect of the concealment of the divine countenance, and two from the aspect of the revelation of the divine countenance. We also explained the reason for God's “concealment of the divine countenance” from His creatures, that it was by a great design, in order to give people space to toil and engage in His service through the Torah and mitzvot, out of free “choice.”

כי אז, עולה נחת הרוח לפני המקום, מעבודתם בתורתו ומצוותיו, ביותר מהנ"ר שלו מהמלאכים של מעלה, שאין להם בחירה, אלא שמוכרחים בשליחותם, כנודע. גם יש עוד טעמים מובהקים ביותר, שאין כאן המקום להאריך בהם. As a result, the Omnipresent receives more satisfaction from their service in His Torah and mitzvot than the satisfaction He gets from the supernal angels, “who have no choice” but rather must comply with their mission, as is known. There are also other, extremely valid reasons for this concealment, but this is not the place to elaborate on them.

פא) ועם כל השבח, האמור על בחינת הסתר פנים, איננה נחשבת לשלימות, אלא לבחינת "מעבר" בלבד. כי היא המקום, שמשם זוכים לכל השלימות המקווה. דהיינו, שכל שכר מצוה, המוכן לאדם, אינו זוכה בה, אלא מתוך יגיעתו בתורה ומע"ט, בזמן של הסתר הפנים. כלומר, מזמן שעוסק מכח "בחירה". 81. Despite all of the aforementioned praise for the aspect of the concealment of the divine countenance, it is not considered an ideal state, but only a “transitional” stage. It is the state from which people are able to acquire the desired completeness. In other words, a person merits the whole reward for a mitzva that is prepared for him only through his toil in the Torah and good deeds at the time of the concealment of the divine countenance, that is, when he engages in them through the strength of his “choice.”

כי אז יש לו צער, מתוך התחזקותו באמונתו ית' בקיום רצונו, וכל השכר של האדם אינו נמדד, אלא לפי הצער, שסובל מקיום התורה והמצוה, כדברי בן הא הא, לפום צערא אגרא. This is because he then suffers pain from holding steadfast to his faith in God through the fulfillment of His will, and the whole reward of a person is measured only in accordance with the pain that he suffers from the fulfillment of the Torah and mitzvot, as stated by Ben Heh Heh: “In accordance with the pain is the reward” (Avot 5:26).

פב) ולפיכך, מוכרח כל אדם, לעבור ה"מעבר" הזה, של הזמן מהסתר הפנים. וכשמשלים זה, אז זוכה להשגת ההשגחה הגלויה, דהיינו, לגילוי הפנים, כנ"ל. 82. Therefore, every person must pass through this “transitional” stage of the time of the “concealment of the divine countenance.” When a person has completed this period, he then merits to attain the revealed providence, which is the revelation of the divine countenance, as stated.

ובטרם שזכה לגילוי הפנים, ואע"פ שרואה את האחוריים, אי אפשר לו, שלא יבא פעם לידי עבירה, כנ"ל ד"ה "וצריכים". ולא בלבד, שאין בידו לקיים כל תרי"ג המצוות, משום שאין האהבה באה בדרך הכפיה והאונס, אלא אפילו בתרי"ב מצוות, ג"כ אינו שלם, כי אפילו היראה שלו אינה קבועה כהלכתה, כנ"ל. Before a person has merited the revelation of the divine countenance, even though he can see God’s “back side,” it is impossible for him not to come to commit a transgression on occasion, as explained above (#section 53#). Not only does he not have the ability to fulfill all 613 mitzvot – because love does not come by way of force and compulsion – but he is not even complete with respect to the other 612 mitzvot either, since even his fear of God is not properly established, as stated.

וז"ס, אשר "תורה" היא בגימטריא תרי"א, שכל גימטריא ה"ס אחוריים, שאפילו תרי"ב אינו יכול לקיים כהלכתן. וז"ס: "לא לנצח ירי"ב וכו'", אלא סופו לזכות לגילוי הפנים, כאמור. This is the mystical meaning of the fact that the numerical value of the Hebrew words of Torah is 611 (as all numerical values of Torah are an expression of the mystical meaning of the “back side”), for it signifies that he is unable to fulfill even those other 612 [tariv] mitzvot properly. This is also the mystical meaning of the verse: “God will not eternally contend" [yariv] (Psalms 103:9) with a person not meriting the revelation of the divine countenance. Instead, a person will ultimately merit the revelation of the divine countenance, as stated.

פג) והנה, מדרגה ראשונה של גילוי הפנים, שהיא "השגת השגחת שכר ועונש בבירור המוחלט" - אין זו באה לו לאדם, אלא על ידי ישועתו ית', שזוכה בפקיחת עינים בתורה הקדושה בהשגה נפלאה, "ונעשה כמעיין המתגבר", כר"מ (אבות פ"ו), ובכל מצוה שבתורה הקדושה, שכבר קיים אותה מתוך היגיעה מבחירתו, זוכה ורואה בה, את שכר המצוה, המיועד לו לעוה"ב. וכן ההפסד הגדול, שבעבירה. 83. Now, the first level of the revelation of the divine countenance, which is the acquisition of understanding of the divine providence of reward and punishment with absolute clarity, comes to a person only by means of God’s salvation. Through this salvation, a person's eyes are opened in the holy Torah with a wondrous perception and he becomes like an ever-increasing wellspring, like Rabbi Meir (Avot 6:1). Additionally, in every mitzva in the holy Torah that he has performed with toil out of his free will, he merits to see the reward of the mitzva destined for him in the World to Come, as well as the great loss incurred by a sin.

פד) ואע"פ, שעדיין לא הגיע השכר לידו, כי "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא", עכ"ז מספיקה לו ההשגה הברורה הזאת, מכאן ואילך להרגיש התענוג הגדול, בעת עשיית כל מצוה, כי "כל העומד לגבות, כגבוי דמי". 84. Although this person has not yet received the reward, because “there is no reward for the performance of a mitzva in this world” (Kiddushin 39b) nevertheless, the complete comprehension he has attained suffices to allow him to feel great delight whenever he subsequently performs any mitzva, because anything “that is awaiting collection is as though it was already collected” (Yevamot 38b).

למשל, כסוחר, שעשה עסק והרויח בו סכום גדול: אע"פ שעתיד הריוח להגיע לידו לאחר זמן רב, מ"מ אם הוא בטוח בלי שום צל של ספק קל, שהריוח יגיע לידו בזמן, הרי אצלו השמחה שוה, כמו שהגיע לידו תיכף. For instance, this is comparable to a merchant who engaged in a business deal and earned a great sum. Although the profit will only reach him after a long interval, nevertheless, if he is certain, without the shadow of a doubt, that he will receive the profit at the proper time, his happiness is the same as if he had received it immediately.

פה) ומובן מאליו, שהשגחה גלויה כזאת, מעידה עליו, שמכאן ואילך יתדבק בתורה ומצות בכל לב ונפש ומאד. וכן שיפרוש ויברח מהעבירות, כמו שבורח מפני אש. 85. It is self-evident that when a person experiences such revealed providence, it testifies that from now on this person will cling to the Torah and the mitzvot with all his heart, spirit, and might. Similarly, he will separate himself and flee from sins as one flees from fire.

ואע"פ, שאינו עוד צדיק גמור, כנ"ל, משום שלא זכה עדיין לתשובה מאהבה, מ"מ, הדביקות הגדולה שלו בתורה ומע"ט, עוזרת לו, לאט לאט, לזכות ג"כ בתשובה מאהבה, דהיינו המדרגה הב' של "גילוי פנים". ואז יכול לקיים כל תרי"ג המצוות בשלימות, ונעשה צדיק גמור. Although in this state he is not yet completely righteous, as stated above, because he has not yet merited to attain repentance out of love, nevertheless, his great clinging to the Torah and to good deeds helps him gradually attain repentance out of love as well. This attainment is the second stage of the revelation of the divine countenance. Then he can fulfill all 613 mitzvot completely, and he becomes a completely righteous person.

פו) ועתה מובן לנו היטב, מה שהקשינו בענין השבועה, שמשביעין את הנשמה טרם ביאתה לעוה"ז, אשר "אפילו כל העולם אומרים, לך צדיק, אתה תהיה בעיניך כרשע". 86. Now, as a result of the above discussion, we can understand the answer to the question we raised earlier regarding the vow that the soul is told to make before it enters this world, that “even if the entire world says to you: You are righteous, consider yourself wicked” (Nidda 30b).

שהקשינו: מאחר שהעולם כולו מסכימים עמו, שהוא צדיק, למה מחויב להחזיק עצמו כרשע, וכל העולם כולו לא יהיה נאמן לו? ויש עוד להוסיף להקשות, על הלשון "ואפילו כל העולם כולו אומרים וכו'", מה ענין העדות של העולם כולו לכאן? והלא האדם יודע בעצמו יותר מכל העולם כולו, והיה לו להשביעו "שאפילו אתה יודע בעצמך שצדיק אתה, וכו'". We had raised the objection that since the entire world agrees with this person that he is righteous, why must he consider himself wicked, and not believe the entire world? An additional question one may raise is regarding the phrase, “even if the entire world says…”: what is the relevance of the testimony of the entire world? Does not a person know himself more than the entire world knows him? That being so, the vow imposed on him should have been, “even if you yourself know that you are righteous, etc.”

וביותר קשה: הלא גמרא מפורשת היא (ברכות ס"א): "אמר רבא, לידע איניש בנפשיה, אם צדיק גמור הוא, אם לאו". עכ"ל. הרי, שיש חיוב ומציאות, להיות באמת צדיק גמור. ולא עוד, אלא מחוייב לחקור, ולידע בעצמו, את האמת הזו. ואם כן, איך משביעים את הנשמה, ש"תמיד תהיה בעיניה כרשע", ושלא תדע לעולם את האמת בעצמה, אחר שחז"ל חייבו את ההיפך, כמבואר? There is an even greater difficulty: the Talmud states explicitly, “Rava said: One should know of himself whether or not he is completely righteous” (Berakhot 61). This indicates that there exists a reality of a person being completely righteous and an obligation to become completely righteous. Furthermore, a person is obligated to examine and know that truth within himself. Accordingly, how is it that an oath is administered to the soul that it should always consider itself wicked, and it should never know the truth about itself, after the Sages have required the opposite (as explained)?

פז) אמנם, הדברים מדוייקים מאד, כי האדם עצמו, כל עוד שלא זכה לפקיחת עינים בתורה בהשגה נפלאה, עד שיספיק לו להשגה ברורה בהשגת שכר ועונש, הנה ודאי, שלא יוכל לרמות את עצמו בשום אופן, להחזיק את עצמו כצדיק, - כי מרגיש בהכרח, שחסרים לו ב' המצוות הכוללות ביותר שבתורה, שהן "אהבה" ו"יראה". 87. However, the language of the Talmud is very precise. As long as a person has not opened his eyes to the Torah with the necessary wondrous comprehension to an extent sufficient to provide him with a clear comprehension of reward and punishment, it is certain that he will be unable to deceive himself that he is righteous. This is because he senses that he is lacking the attainment of the two most inclusive mitzvot in the Torah, which are the mitzvot of love and fear.

שאפילו, לזכות ל"יראה" בשלימות, דהיינו, באופן "שיעיד עליו יודע תעלומות, שלא ישוב לכסלו עוד", מחמת רוב יראתו מהעונש וההפסד של העבירה, כנ"ל, הנה זה לא יצוייר לאדם כלל, בטרם שיזכה להשגה שלימה וברורה ומוחלטת, בהשגחת שכר ועונש, דהיינו, הזכיה של מדרגה א' של גילוי פנים, המגיעה לו לאדם, ע"י פקיחת עינים בתורה, כנ"ל. Even attaining just fear alone in its complete form, i.e., in such a way that the One Who Knows Secrets will testify that he will never again return to his foolishness due to his fear of punishment and loss incurred by a sin, as stated above, is impossible to achieve before the person attains a complete, clear, and absolute understanding of the providence of reward and punishment. As mentioned above, this understanding of reward and punishment is the stage in which he will attain the first level of the revelation of the divine countenance, which comes to a person when he opens his eyes in Torah.

ואין צריך לומר ל"אהבה", שענינה לגמרי מחוץ לגדר יכלתו, להיותה תלויה באבנתא דליבא, ושום יגיעה וכפיה אינה מועילה לו כאן. Additionally, it goes without saying that such a person will not yet have acquired love, as he has not yet even properly acquired fear. The nature of the mitzva of love is entirely outside the range of his ability, since it depends on the “understanding of the heart” (Megilla 24b), and no toil and coercion can help a person with that.

פח) ולפיכך, לשון השבועה היא: "ואפילו כל העולם אומרים לך, שצדיק אתה, וכו'". כי ב' המצוות האלו, "אהבה ויראה", הן מסורות רק לאדם עצמו, ואין אחד מבני העולם זולתו, יכול להבחין בהן ולדעת אותן. 88. Therefore, the words of the vow is “even if the entire world says to you: You are righteous, etc.” The knowledge of whether or not a person is fulfilling the two mitzvot of love and fear is given to that person alone, and no one else in the world can distinguish and know when he possesses them.

ולפיכך, כיון שרואים אותו שלם בתרי"א מצוות, מיד אומרים, שמן הסתם, יש לו המצוות של אהבה ויראה ג"כ. ומתוך שטבע האדם, מחייב להאמין לעולם, הריהו עלול מאד, ליפול לטעות מרה. לפיכך, משביעים את הנשמה על זה, עוד טרם ביאתה לעוה"ז. והלואי שיועיל לנו. אמנם, האדם, כשהוא לעצמו, מחוייב ודאי לחקור ולידע בנפשו, אם צדיק גמור הוא, כנ"ל. Therefore, when other people see that he is complete in regard to his adherence to the other 611 mitzvot, they assume that he has fulfilled the mitzvot of love and fear as well. Since the nature of a person pushes him to believe others, he is very liable to fall into a terrible error and believe their assumption about his attainment of fear and love, instead of examining himself directly. Therefore, a vow is imposed on the soul regarding this matter before it enters this world, and hopefully this will help us. Accordingly, a person himself is certainly obligated to examine and know whether he is a completely righteous person, as stated above.

פט) גם מובן היטב, מה שהקשינו לעיל, בדבר זכיית האהבה. הקשינו: איך אפשר לזכות, אפילו למדרגה ראשונה של אהבה, בה בשעה, "שקיימא לן, שכר מצוה בהאי עלמא ליכא"? 89. Now we can also understand the answer to the question raised earlier (section 75, see there) regarding the attainment of love. We asked: how is it possible to attain even the first level of love, since we have the principle that “there is no reward for the performance of a mitzva in this world”?

ועתה מובן היטב, שהרי, אינו צריך לקבל ממש, את שכר המצוה בחייו, כי ע"כ דייקו, "עולמך תראה בחייך, ואחריתך לחיי העוה"ב". דהיינו, להורות, ש"שכר מצוה בהאי עלמא ליכא", אלא בעוה"ב. אמנם, לראות ולידע ולהרגיש, שכר המצוה, העתיד לבא בעוה"ב, הוא מוכרח באמת לדעת זה, בבירור גמור, בעוד בחיים חיתו, דהיינו, על ידי השגתו הנפלאה בתורה, כנ"ל. כי אז זוכה עכ"פ, לבחינת "האהבה התלויה בדבר", שהיא מדרגה ראשונה, של היציאה מהסתר פנים, וביאתו לגילוי פנים. המוכרחת לו לאדם, לקיום תורה ומצוות כהלכתן, באופן "שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד". Now, however, it is clearly understood, because a person need not literally receive the reward of the mitzva in his lifetime. This is the reason for the specific wording in the Talmud, “May you see your world in your lifetime, and may your end be life in the World to Come” (Berakhot 17a). This teaches that the reward of a mitzva does not exist in this world, but only in the World to Come. However, in regard to seeing, knowing, and feeling in this world the reward of the mitzva that he will receive in the World to Come, a person must truly know with absolute clarity, even while he is alive, that he will receive that reward in the World the Come. This knowledge is acquired as a result of his wondrous comprehension of the Torah, as stated above. Through this comprehension, he at least attains the level of “love that is dependent on something” (Avot 5:16), which is the first level a person must have in order to emerge from the concealment of the divine countenance, and his reaching the revelation of the divine countenance. These achievements are necessary for a person to fulfill the Torah and mitzvot properly, in such a way that He Who Knows Hidden Things will testify that this person will no longer return to his foolishness, as stated above (section 56, s.v. “And from that which was explained”) see there.

צ) ומעתה, מתוך שמתאמץ, בשמירת התורה והמצוות, מבחינת "אהבה התלויה בדבר", הבאה לו מידיעת "השכר העתיד לו בעוה"ב", מבחינת "כל העומד לגבות, כגבוי דמי", כנ"ל ד"ה "ואע"פ". 90. From this point, since the person is trying to fulfill the Torah and mitzvot through the aspect of “love that is dependent on something,” which he attains as a result of the knowledge of the reward coming to him in the future, in the World to Come, through the aspect of “that which is awaiting collection is as though it was already collected” as stated above (section 84, s.v. “and although”);

אז הולך וזוכה, למדרגה הב' של גילוי הפנים, שהיא בחינת השגחתו יתברך על העולם, מתוך נצחיותו ואמיתיותו, דהיינו, שהוא "טוב ומיטיב לרעים ולטובים". וזוכה ל"אהבה, שאינה תלויה בדבר", שאז "הזדונות נעשים לו כזכויות". ומשם ואילך נקרא "צדיק גמור", כי יכול לקיים התורה והמצוות באהבה ויראה. ונקרא "גמור", כי יש לו כל תרי"ג המצוות בשלימות. he then progresses further and attains the second level of the revelation of the divine countenance, which is the aspect of God's providence over the world, from His eternity and truth. This refers to how God is good and bestows good to evil and good people. The person then attains love that is not dependent on something, at which point his willful sins are transformed to be as merits. From then on, he is called a completely righteous person, because he can fulfill the Torah and the mitzvot with love and fear. He is called “complete,” because he has all 613 mitzvot in completion.

צא) ומיושב ג"כ, מה שהקשינו לעיל, בזוכה בבחינה ג' של ההשגחה, דהיינו "השגחת שכר ועונש", שכבר "יודע תעלומות, מעיד עליו, שלא ישוב לכסלו עוד". ועכ"ז נקרא עדיין רק "צדיק שאינו גמור", ע"ש. 91. This thought process also resolves the question raised earlier (section 65) regarding a person who attains the third level of providence, which is the providence of reward and punishment. Regarding this state, the One Who Knows Hidden Things testifies that such a person will no longer return to his foolishness. Nevertheless, the person is still only called a righteous person who is incomplete, see there.

ועתה מובן היטב, כי סוף סוף עדיין חסרה לו "מצוה אחת", דהיינו מצות האהבה, כמבואר. והוא אינו גמור ודאי, שהרי צריך לגמור בהכרח מספר תרי"ג המצוות, שהן בהכרח הפסיעה הראשונה על מפתן השלימות. Now it is clear that he is described like this because ultimately, he still lacks "one mitzva," the mitzva of love, as explained. Accordingly, he is certainly not complete, because he must complete the full number of 613 mitzvot, which are the required first step upon the threshold of becoming complete.

צב) ובכל האמור, יתבארו לנו היטב, הקושיות המפורשות, שהקשו: איך חייבה אותנו התורה במצות האהבה, בשעה שהמצוה הזאת, איננה כלל בידינו לעסוק ולנגוע בה, אפילו במגע כל שהוא? An explanation of the mitzva of love, “I labored and found success,” and the obligation of studying Torah for its own sake
92. Everything stated up to this point will answer the explicit questions that were raised previously (see section 66:7): How could the Torah obligate us in the mitzva of love of God, given that this mitzva is not at all in our power to perform and touch upon, not even slightly?

ועתה תבין ותראה, שעל הדבר הזה הזהירונו חז"ל: "יגעתי, ולא מצאתי, אל תאמן". וכן: "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות שלא לשמה, כי מתוך שלא לשמה בא לשמה" (פסחים נ'). וכן, שעל דבר זה, מעיד הכתוב "ומשחרי ימצאונני" (משלי ח'). Now, you will understand and see that our Sages cautioned us regarding this: “‘I have labored and not found success,’ do not believe him” (Megilla 6b). Similarly, “A person should always engage in Torah study and performance of mitzvot, even if he does so not for their own sake, as through the performance of mitzvot not for their own sake, one comes to perform them for their own sake” (Pesaḥim 50b). Additionally, regarding this the verse testifies, “And those that seek me earnestly shall find me” (Proverbs 8:17).

צג) וזהו לשון חז"ל (מגילה דף ו' ע"ב): "אמר רבי יצחק, אם יאמר לך אדם, יגעתי ולא מצאתי, אל תאמן. לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן. יגעתי ומצאתי, תאמן. הני מילי בדברי תורה, אבל במשא ומתן, סיעתה דשמיא הוא". 93. Therefore, the Sages state, “Rabbi Yitzḥak said: If a person says to you, I have labored and not found success, do not believe him. Similarly, if he says to you: I have not labored but nevertheless I have found success, do not believe him. If, however, he says to you: I have labored and I have found success, believe him. The Talmud comments: This connection between labor and success applies only to matters of Torah. But with regard to business, success depends upon assistance from Heaven (Megilla 6b)."

והנה, הקשינו לעיל, באות מ' ד"ה "ונבין", על מ"ש "יגעתי ומצאתי, תאמן", שהלשון לכאורה סותרת את עצמה. כי יגיעה נופלת על קנין, ומציאה נופלת על דבר שמגיע לו בלי טורח כלל ובהסח הדעת. והיה לו לומר: "יגעתי וקניתי" ע"ש. Previously (above, section 40), regarding the phrase, “If, however, he says to you: I have labored and I have found success, believe him,” we objected, saying that it is apparently self-contradictory. “I have labored” refers to something that a person works to attain, whereas “I have found” refers to something that a person acquires without any effort whatsoever and without mental involvement. Instead, the phrase should have read, “I have labored and I have attained.”

אמנם תדע, שלשון "מציאה" זו, שמזכירים כאן הכונה, היא על לשון הכתוב "ומשחרי ימצאונני". וסובב על "מציאות פניו של השי"ת", ע"ד שאיתא בזוהר, ש"אינם מוצאים אותו ית', אלא רק בתורה". כלומר, שעל ידי יגיעה בתורה, זוכים למצוא גילוי הפנים של השי"ת. To answer this, one must know that the term “found” as used here relates to the verse, “Those that seek Me earnestly shall find Me” (Proverbs 8:17), which refers to finding God’s countenance. This is in accordance with the statement of the Zohar that God can only be found in the Torah. In other words, as a result of laboring in Torah, people merit to find the revelation of the countenance of God.

ולפיכך, דייקו חז"ל בדבריהם, ואמרו: "יגעתי ומצאתי, תאמן. כי ה"יגיעה" היא בתורה, וה"מציאה" היא בגילוי הפנים של השגחתו ית' (כנ"ל אות מ"ז, ד"ה "ומתחילה"). Therefore, the Sages’ words were meticulously chosen: “I have labored and I have found success, believe him.” The "labor" refers to laboring in Torah and the "finding" is of the revelation of the countenance of God’s providence (as stated above, 47).

ובכונה לא אמרו: "יגעתי וזכיתי, תאמן", או: "יגעתי וקניתי", כי אז היה מקום לטעות בדברים, שהזכיה או הקנין, סובבים על קנין התורה בלבד. ולפיכך דייקו בלשון "מצאתי", להורות שהכונה היא, על דבר נוסף על קנין התורה, דהיינו, מציאות גילוי פניו של השגחתו יתברך, כמבואר. The Sages intentionally did not state, “I have labored and I have merited, believe him” or “I have toiled and I have acquired,” because such phrasing could have led a person to err that the language of merit or acquiring refers to the acquiring of the Torah. Therefore, they specifically used the language of, “I have found,” to teach that the intent is to something in addition to the acquiring of Torah: i.e., to finding the revelation of the countenance of God’s providence, as explained.

צד) ובזה מתיישב ג"כ מ"ש: "לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן". כי לכאורה תמוה: מי פתי יעלה על דעתו, שאפשר לזכות בתורה, בלי שיהיה צריך להתיגע עליה? אלא, מתוך, שהדברים סובבים על הכתוב "ומשחרי ימצאונני" (משלי ח' י"ז), שהמשמעות היא, כל מי שהוא, כקטן כגדול, המבקש אותו ית', תיכף מוצא אותו, כי כן מורה הלשון "ומשחרי". והיה אפשר לחשוב, שאין צריך לזה, יגיעה כל כך. ואפילו איש פחות, שאינו מוכן ליתן על זה שום יגיעה, גם הוא ימצא אותו ית'. לזה הזהירונו חז"ל, שאל תאמין לפירוש כזה, אלא היגיעה היא הכרחית כאן. ו"לא יגעתי, ומצאתי, אל תאמן". 94. This explanation also explains the phrase, “I have not labored but I have found success, do not believe him.” This statement is initially surprising, as who would be foolish enough to think that one can succeed in Torah without having to labor in it? But this statement is referring to the verse, “Those that seek Me earnestly shall find Me,” which indicates that anyone, great and small alike, who seeks God will find Him immediately, as indicated by the term, “Those that seek Me earnestly.” Therefore, a person might have thought that laboring to do so is not so necessary, and even an unremarkable person who is not prepared to invest any toil in this endeavor will find God. For this reason, the Sages cautioned us that a person should not believe such an approach, but rather one must know that in this endeavor toiling is requisite. Therefore, if a person says, “I have not labored but I have found success, do not believe him.”

צה) ובזה תבין, למה נקראת התורה בשם "חיים", כמ"ש: "ראה, נתתי לפניך היום, את החיים ואת הטוב, וגו'" (דברים ל', ט"ו). וכן: "ובחרת בחיים וגו'". וכן: "כי חיים הם למצאיהם" (משלי ד', כ"ב). 95. With this explanation, you can understand why the Torah is called by the name “life,” like the verse says, “See, I have set before you this day life and good, etc.” (Devarim 30:15), “Choose life…” (ibid. 19), and “They are life unto those that find them” (Proverbs 4:22).

כי דבר זה נמשך לה מהכתוב: "כי באור פני מלך חיים" (משלי ט"ז). בהיות שהשי"ת, הוא מקור כל החיים וכל הטוב, וע"כ החיים נמשכים לאותם הענפים, הדבקים במקורם, שזה אמור, באותם, שהתייגעו ומצאו אור פניו ית' בתורה. דהיינו, שזכו לפקיחת עינים בתורה בהשגה הנפלאה. עד שזכו לגילוי הפנים, שפירושו, השגת ההשגחה האמיתית, הראויה לשמו ית' "הטוב", ושמדרך הטוב להיטיב. (כנ"ל ד"ה "והנה", עש"ה). This association is derived from the verse, “In the light of the King’s countenance is life” (Proverbs 16:15). As Hashem is the source of all life and all goodness, therefore life is drawn to the branches that cling to their source, which is said regarding those who have labored and found the light of God’s countenance in the Torah. This refers to those who have merited the opening of their eyes in the Torah with wondrous comprehension until they merited the revelation of God’s countenance. This revelation refers to the comprehension of the true providence that is fitting for God’s appellation as the One Who is “good,” as it is the way of the good to do good, as stated above (section 83).

צו) והזכאים הללו, כבר אינם יכולים לפרוש את עצמם, מקיום המצוה כהלכתה, כמו אדם, שאינו יכול לפרוש את עצמו, מתענוג נפלא, שהגיע לידו. וכן בורחים מפני העבירה, כבורח מפני הדליקה, כנ"ל ד"ה "והנה", עש"ה. 96. Those who merit this level are unable to separate themselves from performing a mitzvah properly, like a person who cannot separate himself from a wonderful delight that he has acquired. Similarly, such people flee a sin as one flees a fire.

ועליהם נאמר: "ואתם, הדבקים בה' אלקיכם, חיים כלכם היום", להיות אהבתו ית', מגיעה ומושפעת אליהם, באהבה טבעית, בצנורות הטבעיים, המוכנים לו לאדם מטבע הבריאה, כי עתה נמצא הענף דבוק בשרשו כראוי, והחיים מושפעים לו בשפע רב ממקורו בלי הפסק. ועל שם זה, נקראת התורה בשם "חיים". Regarding such people, the verse states, “You that did cleave unto the Lord your God are alive every one of you this day” (Devarim 4:4). This is because God’s love reaches them and pours itself onto them with a natural love, meaning via the natural conduits that have been prepared for a person from the natural structure of Creation. In this state, the branch is now properly attached to its root, and life is transmitted to this person in vast abundance from its source, without interruption. For this reason, the Torah is said to be “life.”

צז) ולפיכך הזהירונו חז"ל במקומות הרבה, על תנאי, המחוייב בעסק התורה, שיהיה "לשמה" דוקא. דהיינו, באופן שיזכה על ידיה ל"חיים", כי תורת חיים היא. ולדבר זה, היא ניתנה לנו, כמ"ש: "ובחרת בחיים". 97. Therefore, the Sages have cautioned us repeatedly that a requisite condition for learning Torah is that it be specifically “for its own sake,” meaning, in such a way that a person will merit life through the Torah, since it is a Torah of life. For this reason, the Torah was given to us, as the verse states, “Choose life.”

ולפיכך, מוכרח כל אדם, בשעת העסק בתורה, להתייגע בה, וליתן דעתו ולבו, למצוא בה את אור "פני" מלך חיים, דהיינו, השגת ההשגחה הגלויה, שנקראת "אור הפנים", כנ"ל ד"ה "ומתחילה". Therefore, when learning Torah, every person must labor in it and focus his mind and heart on finding in it the light of the countenance of the living King, meaning, the comprehension of the revealed providence which is called the light of God’s countenance (see above, section 47).

וכל אדם מוכשר לזה, כמ"ש: "ומשחרי ימצאונני". וכמ"ש: "יגעתי ולא מצאתי, אל תאמן". וכלום חסר לו לאדם בדבר זה, רק היגיעה בלבדה. וז"ש: "כל העוסק בתורה "לשמה", תורתו נעשית לו "סם חיים" (תענית ז' ע"א). דהיינו, רק שיתן דעתו ולבו לזכות ל"חיים", שזהו פירושו של "לשמה", כמבואר. Every person is capable of this, as the verse states, “Those that seek Me earnestly shall find Me,” and as the Sages state, “I have labored and not found success, do not believe him.” A person lacks for nothing in this process except toil. This is the meaning of the Sages’ statement, “Anyone who engages in Torah for its own sake, his Torah study will be an elixir of life for him” (Ta’anit 7a). That is to say, all he need do is focus his mind and heart on attaining life which is the meaning of “for its own sake,” as explained.

צח) עתה תראה, שמה שהקשו המפרשים, על מצות האהבה, לומר, שהמצוה הזאת איננה בידינו, משום שאין האהבה באה בדרך כפיה ושעבוד - שאין זו קושיא כלל, כי הוא לגמרי בידינו. שהרי, אפשר לכל אדם, להתייגע בתורה, עד שימצא השגת השגחתו ית' הגלויה, כמ"ש ז"ל: "יגעתי ומצאתי, תאמן". וכשזוכה להשגחה הגלויה, כבר האהבה נמשכת לו מאליה, בצנורות הטבעיים, כמ"ש לעיל. 98. Now you will see that the question the commentaries asked regarding the mitzva of love for God (mentioned above, section 66), saying that this mitzva is not in our hands, since love does not come as a result of coercion and compulsion. We now see that this is no question at all, because this mitzva is in fact entirely in our hands, since every person is able to toil in Torah until he will find the comprehension of God’s revealed providence. As the Sages stated, “I have labored and I have found success, believe him.” When a person merits a comprehension of that revealed providence, love is drawn to him of itself through the natural conduits, as explained above.

ומי שאינו מאמין, שאפשר לו לזכות לזה, על ידי יגיעתו, יהיה זה מטעם שיהיה, נמצא בהכרח, שאינו מאמין ח"ו בדברי חז"ל, אלא מדמה לעצמו, שהיגיעה אינה מספקת לכל אדם, שהיא בניגוד למ"ש: "יגעתי ולא מצאתי, אל תאמן:. וכמו כן, בניגוד לדברי הכתוב, שאומר "ומשחרי ימצאונני". דהיינו, "ומשחרי" דייקא, יהיה מי שיהיה, כקטן כגדול. אמנם, ליגיעה הוא צריך ודאי. One who does not believe that he can attain this comprehension and the resulting love by means of his toil, for one reason or another, this must mean that he does not believe in the words of the Sages, heaven forbid. Instead, he imagines that toil does not suffice for every person, which contradicts the Sages’ statement “I have labored and not found success, do not believe him.” Similarly, this view contradicts the words of the verse, “Those that seek Me earnestly shall find Me.” That verse speaks specifically of “those that seek Me earnestly,” whoever they may be, whether small or great. However, a person must certainly toil.

צט) ומהמתבאר תבין ג"כ, מ"ש חז"ל: "כל העוסק בתורה שלא לשמה, תורתו נעשית לו סם המות" (תענית ז' ע"א). גם על מ"ש על הכתוב: "אכן אתה, אל מסתתר", שהקב"ה מסתיר את עצמו בתורה. The concept of concealment, concealment in the Torah and that one who learns Torah not for its own sake, his Torah becomes the elixir of death
99. From that which was explained above, one can understand the Sages’ statement, “Anyone who engages in Torah not for its own sake, his Torah will be an elixir of death for him” (Ta’anit 7a). Additionally, regarding the comments of the Sages on the verse, “Verily You are a God that hides Yourself,” that the Holy One, blessed be He, conceals Himself in the Torah,

שהקשינו לעיל, ד"ה "והנה": שהדעת נותנת, שהשי"ת מוסתר דוקא במלי דעלמא, ובהבלי העוה"ז, שהמה מחוץ לתורה. ולא בתורה עצמה, שרק שם מקום הגילוי בלבד? we asked (above, section 41) the following question: It is reasonable to say that God is concealed specifically in trivial matters and the vanities of this world, which are external to the Torah, but not concealed in the Torah itself, since the Torah is the only place of revelation.

ועוד הקשינו: הסתר זה, שהקב"ה מסתיר עצמו, כדי שיחפשוהו וימצאו אותו, כמ"ש בזוהר, כל זה למה לי? We also asked about this concealment itself, that the Holy One, blessed be He, conceals Himself so that people will seek Him and find Him, as the Zohar states. We asked, why is all that concealment and seeking necessary?

ק) ומהמתבאר תבין היטב, שהסתר זה, שהקב"ה מסתיר את עצמו, כדי שיבקשוהו, פירושו, דבר הסתר הפנים, שנוהג עם בריותיו, בב' הבחינות: הסתר אחד, והסתר בתוך הסתר, כנ"ל ד"ה "אמנם". ומשמיענו הזוהר, שאל יעלה על הדעת, שהשי"ת רוצה להשאר ח"ו, בבחינת השגחה של הסתר פנים מבריותיו, אלא בדומה לאדם, שמסתיר את עצמו, בכונה, כדי שחברו יחפש אחריו וימצאהו - כן השי"ת, בשעה, שנוהג עם בריותיו בהסתר פנים, זה רק משום, שרוצה, שהבריות יבקשו את גילוי פניו, וימצאו אותו. 100. From everything that has been explained, you can clearly understand that this concealment with which God conceals Himself so that people will seek Him, refers to the concealment of God’s countenance, the way that He conducts Himself with His creatures, in two aspects: a single concealment and a concealment within a concealment (as explained above, section 48-9). The Zohar tells us that a person should not think that God wishes to remain, heaven forbid, in the aspect of providence in concealment of His countenance from His creatures. Rather, this concealment may be compared to a person who conceals himself on purpose so that his friend will look for him and find him. So too, when God conducts Himself with His creatures with the concealment of His countenance, that is only because He wants people to seek the revelation of His countenance and find Him.

כלומר, משום שאין שום דרך ומבוא לבריות, שיוכלו לזכות באור פני מלך חיים, אם לא היה נוהג עמהם מתחילה בהסתר פנים. באופן, שכל ההסתר, הוא רק הכנה בעלמא, אל גילוי הפנים, כמבואר לעיל, ד"ה "והנה". Meaning, there would be no way or opening for people to be able to attain the light of the countenance of the living King if He did not at the outset conduct Himself with them with the concealment of His countenance. He does so in a such way that this entire concealment is merely a preparation for the revelation of His countenance, as explained above (section 77).

קא) וז"ש, שהקב"ה מסתיר את עצמו בתורה. כי ענין היסורים והצער, שהאדם משיג, בשעת הסתר הפנים, אינו דומה, באדם שיש בידו עבירות ומיעט בתורה ומצוות, לאדם שהרבה בתורה ומעשים טובים. 101. This is the meaning of the statement that the Holy One, blessed be He, conceals himself in the Torah. The suffering and pain a person experiences during the time of the concealment of God’s countenance is not the same in a person who has committed sins and diminished his engagement in Torah and mitzvot and in a person who has engaged a great deal in Torah and good deeds.

כי הראשון, מוכשר ביותר לדון את קונו לכף זכות, דהיינו, לחשוב, שהיסורים הגיעו לו, מחמת העבירות ומיעוט התורה שבידו. The former is prepared to judge his Maker favorably—i.e., to think that he has experienced this suffering because of his sins and minimal amount of Torah study.

משא"כ השני, קשה לו ביותר לדון את קונו לכף זכות, שהרי לפי דעתו, אינו ראוי לעונשים קשים כל כך. ולא עוד, אלא שרואה, שחבריו הגרועים ממנו, אינם סובלים כל כך, עד"ה: "רשעים ושלוי עולם השגו חיל, וכן לשוא זכיתי לבבי". In contrast, it is very hard for the latter person to judge his Maker favorably, because in his view he does not deserve such severe punishments. Furthermore, he sees that others who are worse than he is do not suffer so much, as illustrated by the verse, “Behold, such are the wicked; and they that are always at ease increase riches” (Psalms 73:12), and similarly, “For nothing I have merited my heart” (based on Psalms 73:13).

ומכאן תראה, אשר כל עוד, שהאדם אינו זוכה, להשגחה של גילוי פנים, נמצא, שהתורה והמצוות, שהרבה, מכבידים לו הסתר הפנים, במידה מרובה. וז"ש, אשר הקב"ה מסתיר עצמו בתורה. ודו"ק כאן. From this, you may see that as long as a person has not attained a grasp of the providence of the revelation of God’s countenance, the Torah and mitzvot that he has acquired in great quantity cause the concealment of God’s countenance to weigh down on him very heavily. This is what is meant by the statement that the Holy One, blessed be He, conceals Himself in the Torah.

ובאמת, כל הכובד הזה, שהוא מרגיש ביותר על ידי התורה, אינו, אלא כבחינת כרוזים, אשר התורה הקדושה בעצמה, קוראת אליו עי"ז, ומעוררתו להזדרז ביותר, ולמהר ליתן את סכום היגיעה, הנדרש ממנו, בכדי לזכותו תיכף לגילוי הפנים, כחפץ ה'. והבן מאד. In truth, all of this heaviness that he feels more intensely because of the Torah he has acquired is nothing but the calling aspect of the holy Torah as it calls to him through this feeling of heaviness, arousing him to hasten with alacrity, and hurry to engage in the amount of effort required of him, so that he may immediately be given the merit to reach the revelation of God’s countenance, as God desires. Understand this well.

קב) וז"ש, ש"כל הלומד שלא לשמה, תורתו נעשית לו סם המות". כי מלבד שאינו יוצא מבחינת הסתר פנים לגילוי פנים, שהרי לא כיוון דעתו, להתייגע ולזכות לו, הנה עוד התורה, שמרבה, מוסיפה לו הסתר פנים במידה מרובה, עד שנופל ח"ו ל"הסתר תוך הסתר". שהוא בחינת "מות", להיות מנותק לגמרי משורשו. ונמצא, שתורתו נעשית לו "סם המות". 102. This is the meaning of the statement that any person who learns Torah not for its own sake, his Torah becomes an elixir of death for him (Ta’anit 7a). It is not only that he does not emerge from the aspect of the concealment of God’s countenance to the revelation of God’s countenance, as he has not set his mind on toiling and attaining it. Additionally, the more Torah he learns, the more it adds concealment of God’s countenance from him in very great measure, until he falls into a state of concealment within concealment, heaven forbid. This state is the aspect of death, of being entirely disconnected from his root. This illustrates how his Torah becomes an elixir of death for him.

קג) ובזה מתבארים ב' השמות, הנוהגים בתורה, שהם: נגלה, ונסתר. שיש להבין, ענין תורת הנסתר למה לי? ולמה אין כל התורה מגולה? 103. This explains two terms customarily employed to characterize the Torah: revealed and concealed. One must understand why a concealed Torah is necessary and the reason why the entire Torah is not revealed.

אמנם, יש כאן כונה עמוקה. כי תורת "הנסתר" מרמזת, אשר השי"ת "מסתתר בתורה", כמבואר לעיל. ועל שם זה, נקראת "תורת הנסתר". There is a deep meaning to this. The phrase “concealed” Torah alludes to how God “conceals Himself” in the Torah, as explained previously. Accordingly, it is called the concealed Torah.

ו"נגלה" נקראת, משום, שהשי"ת מתגלה על ידי התורה, כנ"ל. The Torah is also referred to as revealed because God is revealed through the Torah, as explained above.

ולפיכך, אמרו המקובלים, וכן איתא בסידור הגר"א, אשר סדר השגת התורה, מתחילה בסוד, ומסיימת בפשט. דהיינו כאמור, שע"י היגיעה הרצויה, שהאדם מתייגע מתחילתו בתורת הנסתר, זוכה על ידיה, לתורת הנגלה, שהיא הפשט, כמבואר לעיל היטב. הרי שמתחיל בנסתר, שנקרא "סוד", וכשזוכה, מסיים ב"פשט". Therefore, the kabbalists have stated—as found in the siddur of the Vilna Gaon—that the sequence in comprehending the Torah begins with the secrets of the Torah and concludes with the straightforward meaning. This means to say that by means of the appropriate toil that a person engages in from the outset in the concealed Torah, through this acquired understanding he also attains the revealed Torah, which is the simple meaning, as explained earlier. Thus, he begins with the concealed Torah, which is referred to as being secret, and when he succeeds, he concludes with the simple meaning.

קד) ונתבאר היטב, מה שהקשינו לעיל, ד"ה "ולפי"ז:" איך אפשר לזכות למדרגה ראשונה של אהבה, שהיא בחינת "האהבה התלויה בדבר", כי נודענו, שאע"פ ש"שכר מצוה בהאי עלמא ליכא", מ"מ השגת שכר המצוה ישנה גם בהאי עלמא, הבאה לו לאדם על ידי פקיחת עינים בתורה, וכו'. וכנ"ל, The explanation of the level of love of God such that one feels that from then on, he received only good.
104. We can now answer the question we raised earlier (section 75): how is it possible to attain the first level of love of God, which is the aspect of love called love that is dependent upon something? We know that although “there is no reward for the performance of a mitzva in this world,” nevertheless, comprehending the reward of the mitzva does exist in this world, and it comes to a person when he opens his eyes in the Torah, etc., as was explained above.

אשר ההשגה הברורה הזאת, דומה לו לגמרי, כמו שמקבל שכר המצוה תיכף על המקום, (כנ"ל אות פ"ד ד"ה ואע"פ, עש"ה), שמשום זה, מרגיש הטבתו הנפלאה הכלולה במחשבת הבריאה, שהיא כדי להנות לנבראיו, כידו המלאה הטובה והרחבה ית', שמתוך רוב הטובה, שמשיג, מתגלה בינו לבין המקום ית', אהבה נפלאה, המושפעת אליו בלי הפסק, באותם הדרכים והצנורות, שבהם מתגלה האהבה הטבעית וכו', כנ"ל. This clear comprehension is entirely as if he receives the reward of the mitzva immediately, on the spot, as explained previous (section 84). As a result, the person feels the bestowal of God’s wondrous good upon him, which is incorporated in God’s thought in creating the world. This thought in creating the world was in order to benefit His creatures in accordance with His full, good, and broad hand. As a result of the vast goodness that this person attains, an incredible love is uncovered between him and God, a love that is transmitted to him without cease, through the ways and conduits in which natural love is revealed, etc. and explained above.

קה) אמנם, כל זה מגיע לו, מעת השגתו ואילך. אבל כל בחינת היסורים, מחמת השגחת הסתר הפנים, שסבל בטרם שזכה לגילוי פנים האמור, אע"פ שאינו רוצה לזכור אותם, כי על כל פשעים תכסה אהבה, - אמנם נחשבים ודאי לפגם גדול, אפילו מבחינת אהבה שבין הבריות (כנ"ל ד"ה הא'), ואין צ"ל כלפי אמיתיות השגחתו ית', להיותו טוב ומיטיב לרעים ולטובים. 105. However, the person receives all of this goodness starting from the time of his comprehension and onward. But the entire aspect of suffering he experienced due to his being under the providence of the concealment of God’s countenance that he endured before he attained this revelation of God’s countenance—although he does not want to remember them, because “love covers all transgressions” (Proverbs 10:12)— that suffering is certainly considered to be a great blemish. Such suffering would be viewed this way even from the perspective of love between people (as discussed above, section 70). Accordingly, it goes without saying that it would be viewed as a blemish with regard to the truth of God’s providence, since He is good and gives good to those who are bad and those who are good.

ולפיכך יש להבין: איך אפשר לו לאדם, לזכות לאהבתו ית', בבחינה כזו, אשר ירגיש וידע, שהשי"ת עשה לו טובות נפלאות תמיד, מעת הולדו ואילך, ולא עשה לו שום גרם של רע כל שהוא, מעודו ולתמיד, שהיא בחינה ב' של אהבה (כנ"ל ד"ה הא')? Therefore, we must understand: how it is possible for a person to attain God’s love of this following aspect, in which he will feel and know that Hashem has performed wonderful benefits for him always, from the time of his birth and onward, without having done him any slightest amount of evil at all throughout his existence? This aspect of love is the second aspect of love (as explained above, section 70).

קו) וכדי להבין זאת, לדברי חז"ל אנו צריכים, שאמרו: "שהעושה תשובה מאהבה, נעשו לו הזדונות כזכויות". פירוש, שהשי"ת, לא בלבד שמוחל לו הזדונות, אלא כל זדון ועבירה שעשה, מהפך השי"ת למצוה. 106. In order to understand this, we need to turn to the words of the Sages, who state that when a person repents out of love, his intentional sins are counted for him as merits (Yoma 86b). This means that not only does God forgive a person’s intentional sins, but every intentional sin and transgression he committed is converted into a mitzva by God.

קז) ולפיכך, אחר שזכה האדם להארת פנים, במידה כזו, שכל עבירה שעשה, אפילו אותן שעבר במזיד, היא נהפכת ונעשית לו למצוה, הנה נמצא, מחמת זה, ששש ושמח, על כל רגשי היסורים והמכאובים המרים, והטרדות המרובות, שעברו עליו מעודו, מעת היותו נתון בב' הבחינות של הסתר הפנים הנ"ל, כי המה הם שגרמו והביאו לו את כל הזדונות הללו, שנהפכו לו עתה למצוות, מסיבת הארת פניו ית', המפליא פלאות כנ"ל. 107. Therefore, after a person has attained the illumination of God’s countenance to such a degree that every transgression that he had committed, even every intentional transgression, is transformed and made into a mitzva, he rejoices and revels in all of his feelings of suffering and bitter pain, and in the many afflictions that he had experienced throughout his life. This includes the period of time when he was within the two aspects of the concealment of God’s countenance mentioned above. He even revels in these because it is these aspects of concealment that caused and brought him to commit all of those intentional sins that have now been transformed to mitzvot through of the illumination of God’s countenance, which engenders extraordinary wonders, as explained above.

וכל צער וטרדה, שהעבירו אותו על דעתו, ונכשל בשגגות, כבהסתר הא', או שנכשל בזדונות, כבהסתר הכפול (כנ"ל אות נ"ב ד"ה והסתר), נהפך ונעשה לו עתה, לבחינת גרם והכנה רגילה, לקיום מצוה. ולקבל עליה שכר גדול ונפלא לנצח. ונהפך לו ע"כ, כל צער לשמחה גדולה, וכל רעה לטובה נפלאה. Every pain and distress that plagued him so that he stumbled and committed errors, as in the first concealment, or that he stumbled and committed intentional sins, as in the double concealment (as explained above, section 52) —is transformed to now serve as cause and regular preparation to perform a mitzva and receive great and wondrous reward from it forever. Therefore, every heartache is transformed to great joy for him, and every evil to wondrous benefit.

קח) וזה דומה, למעשה שמספר העולם, על יהודי, נאמן בית אצל אדון אחד, שהיה האדון אוהבו כנפשו. וקרה פעם, שהאדון נסע לדרכו, והניח עסקיו ביד ממלא מקומו. והאיש הזה, היה שונא ישראל. מה עשה, נטל ליהודי, והלקה אותו חמש מכות בפרהסיא, לעיני כולם, כדי להשפילו היטב. וכאשר חזר האדון, הלך אליו היהודי, וסיפר לו כל שקרה לו. ויחר אפו מאד, ויקרא לממלא המקום, ויצוהו לתת ליהודי תיכף על יד, אלף אדומים בעד כל מכה שהלקהו. 108. This is similar to the well-known story about the trustworthy Jewish assistant of a nobleman, whom the nobleman loved as himself. One time, when the nobleman went on a journey, he left his affairs in the hands of a deputy, a man who hated Jews. What did this deputy do? He took the Jew and struck him five times publicly in order to humiliate him thoroughly. When the nobleman returned, the Jew went to him and told him what had happened. The nobleman got very angry and summoned his deputy, and instructed him to immediately give the Jew 1,000 gold coins for each time he had struck him.

נטלם היהודי ושב לביתו. מצאה אותו אשתו בוכה. אמרה לו בחרדה רבה: "מה קרה לך עם האדון?" סיפר לה. אמרה לו: "א"כ, למה אתה בוכה?" אמר לה: "אני בוכה, משום שלא הלקה לי, אלא חמש מכות. והלואי, היה נותן לי לכל הפחות עשר מכות. כי עתה היו לי עשרת אלפים אדומים". The Jew took the money and went home. His wife found him weeping, and asked him in great anxiety, “What happened between you and the nobleman?” When he told her, she said to him, “So why are you crying?” He told her, “I am crying because the deputy only hit me five times. If he had hit me ten times, I would have had 10,000 gold coins.”

קט) והנה הראית לדעת, אשר אחר שזכה האדם למחילת עוונות, בדרך שהזדונות נעשו לו כזכויות, הנה אז זוכה ג"כ לבא עם השי"ת, בבחינת אהבה במדרגה הב', אשר הנאהב לא גרם לאוהבו מעודו שום רע, ואפילו צל של רע, אלא הולך ועושה לו טובות מרובות ונפלאות, מעודו ולתמיד (כנ"ל אות ע' ד"ה הא'). באופן, שתשובה מאהבה, והתהפכות הזדונות לזכויות, באים כאחד, כדברי חז"ל, הנ"ל. 109. Thus, you see that after a person has attained forgiveness for his sins in such a way that his intentional sins are transformed into merits, he succeeds as well in reaching God in the aspect of love of the second level. In this perspective, the beloved has not caused the one who loves him any evil, not even a trace of evil, but constantly does him vast and wonderful favors throughout the latter’s entire life and onward (as explained above, section 70, s.v. The first). In this way, repentance out of love and transformation of intentional sins into merits come together as one, as the Sages stated above.

קי) ועד כאן לא ביארנו, אלא בחינת "האהבה התלויה בדבר", בב' דרגותיה. אבל עדיין צריך להבין: איך זוכה האדם לבא עם קונו ית', בב' הבחינות של "האהבה שאינה תלויה בדבר"? Explaining the words of our Sages regarding whether performing one mitzva pushes the divine scales to merit for himself or for the entire world
110. Until this point, we have only discussed the aspect of love that is dependent on something in its two levels. Thus, it is still necessary to understand how a person succeeds in coming to his Maker on the two levels of love that are not dependent on anything.

ובדבר הזה, צריכים להבין היטב דברי חז"ל, במ"ש (קידושין דף מ' ע"ב): "ת"ר, לעולם יראה אדם את עצמו, כאלו חציו חייב וחציו זכאי. עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע עצמו לכף זכות. עשה עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה, שנאמר: "וחוטא אחד וגו'". Regarding this, we must gain a clear understanding of the words of the Sages (Kiddushin 40b): "The Sages taught, a person should always view himself as though he were exactly half-liable and half-meritorious. He should act as though the plates of his scale are balanced, so that if he performs one mitzva he is fortunate, as he tilts his balance to the scale of merit. If he transgresses one prohibition, woe to him, as he tilts his balance to the scale of liability, as it is stated: ‘But one sin destroys much good’ (Ecclesiastes 9:18).

ר' אלעזר בר' שמעון אומר: "לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת - אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות, עבר עבירה אחת - אוי לו, שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה, שנאמר: "וחוטא אחד וגו'", בשביל חטא יחידי, שעשה זה, אבד ממנו ומכל העולם טובה הרבה". Rabbi Elazar, son of Rabbi Shimon, says, since the world is judged by its majority, meaning, it is judged depending on whether people have performed a majority of mitzvot or a majority of sins, and an individual is likewise judged by his majority, each person must consider that if he performs one mitzva he is praiseworthy, as he tilts the balance of himself and the entire world to the scale of merit. Conversely, if he transgresses one prohibition, woe to him, as he tilts the balance for himself and the entire world to the scale of liability, as it is stated: ‘But one sin destroys much good.’ Due to one sin that this individual commits, he squanders much goodness from himself and from the entire world.”

קיא) ולכאורה, הדברים הללו מוקשים, מתחילתם עד סופם. כי אומר, שהעושה מצוה אחת, תיכף מכריע לכף זכות, בשביל שנידון אחר רובו. הלא זה אמור, רק באותם, שחציים חייב וחציים זכאי, שמזה אין ר"א בר"ש מדבר כלל. והעיקר חסר מהספר. 111. This passage seemingly contains a number of difficulties from beginning to end. It states that when a person performs one mitzva, he tilts his balance to the scale of merit, since he is judged by the majority of his being. But this can only be said regarding those people who are half-liable and half-meritorious, which is something about which Rabbi Elazar, son of Rabbi Shimon, does not speak at all, so the main element is missing from the text.

ורש"י ז"ל פירש דבריו, שסובבים על דברי תנא קמא, שאומר: "לעולם יראה אדם את עצמו, כאלו חציו חייב וחציו זכאי". ור"א מוסיף, שיראה כן, גם את העולם כולו, כאלו הם חציים חייבים וחציים זכאים, עש"ה. אמנם העיקר חסר מהספר. ועוד, למה שינה לשונו, ולמה אינו מדבר, כמו הלשון של ת"ק, אם המשמעות היא אחת? Rashi explains that Rabbi Elazar, son of Rabbi Shimon, is referring to the words of the first mishnaic opinion, which states that “a person should view himself as though he were exactly half-liable and half-meritorious,” and Rabbi Elazar adds that he should also view the entire world as being half-liable and half-meritorious. However, this main element is missing from the actual text of the Talmud. Furthermore, if Rabbi Elazar is speaking about the same circumstances, why does he change the terminology and not use the same language as the first Tanna?

קיב) וביותר קשה על הדבר גופו: שהאדם יראה את עצמו, כאלו הוא רק מחצה חייב. שזה פלא: אם האדם יודע את עונותיו המרובים, ישקר בעצמו לומר, שהוא מחצה על מחצה. והתורה אמרה: "מדבר שקר תרחק". 112. The greater difficulty in this passage is the statement itself that a person should view himself as though he is only half-liable. This idea is quite extraordinary. If a person recognizes his many sins, then by telling himself that he is half-and-half, he is lying, and the Torah states, “Keep yourself far from a false matter” (Exodus 23:7).

ועוד: הרי קרא קדריש: "וחוטא אחד, יאביד טובה הרבה". דהיינו, משום עבירה אחת, מכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף חובה. הרי, שהמדובר הוא, ממציאות אמיתית, ולא באיזה דמיון כוזב, שהאדם צריך לדמות את עצמו ולעולם. In addition, the Talmud interprets the verse, “one sinner destroys much good,” to mean that one sin tilts the sinner and the entire world to the scale of liability. This appears to be speaking of the true state of existence and not some false perception that a person is meant to perceive about himself and the world.

קיג) וכן תמוה: היתכן, שאין בכל דור ודור, אנשים הרבה, שעושים מצוה אחת? ואיך העולם מוכרע לכף זכות? כלומר, שאין המצב משתנה כלל, אלא, עולם כמנהגו נוהג? 113. It is also perplexing: How it possible that in every generation there aren’t many people who perform one mitzva, thus tilting the world toward the scale of merit? Meaning, does the situation of the world never change at all, but the world continues in its customary way, despite many people performing a mitzva that should tilt the world to merit?

אלא, שצריכים כאן לעמקות יתירה, כי הדברים, ע"פ שטחיותם, אין להם שום הבנה. אמנם הברייתא אינה מדברת כלל, על אדם, שיודע בעצמו, שעוונותיו מרובים, ללמד אותו לשון שקר, שהוא מחצה על מחצה, וכן לפתותו, שאינה חסרה לו, אלא מצוה אחת. שאין זה מדרך חכמים כלל. To answer this, we need extra depth of analysis, because on a superficial level these matters are incomprehensible. The fact is that this Talmudic statement is not speaking at all about a person who knows that his sins are many, telling him falsely that he is half-and-half and deceiving him that all he is missing is one mitzva, as that is not the way of the Sages.

אלא, הברייתא מדברת, על אדם, שמרגיש ומדמה עצמו, שצדיק גמור הוא לגמרי, ומוצא את עצמו בתכלית השלימות. שהוא, משום שכבר זכה למדרגה ראשונה של אהבה, על ידי פקיחת עינים בתורה, כנ"ל, אשר כבר "היודע תעלומות מעיד עליו שלא ישוב לכסלו עוד", כנ"ל ד"ה "ומהמתבאר". Rather, the Talmud is speaking about a person who feels and imagines that he is an entirely complete, righteous person, who perceives himself to be at the pinnacle of wholeness. He perceives himself this way because he already attained the first stage of love for God as a result of his eyes being opened in Torah, as explained above, and the One Who Knows Secrets already testifies that he will no longer return to his foolishness (#section 56#).

ואליו מדבר התנא, ומברר לו את דרכיו, ומוכיח לו, שעדיין אינו צדיק, אלא שהוא בינוני, שפירושו, מחצה חייב ומחצה זכאי. והוא משום, שעדיין חסרה לו "מצוה אחת", ממספר תרי"ג המצוות שבתורה, שהיא מצות האהבה, כנ"ל ד"ה "ומיושב", עש"ה. כי כל עדותו של "היודע תעלומות שלא יחטא עוד", הנה הוא רק מחמת הבהירות שבהשגתו, בהפסד הרב של העבירה, כנ"ל, שזה נבחן ל"יראת העונש", ומכונה משום זה "תשובה מיראה", כמו שהארכנו בזה לעיל, ד"ה "והנה". The Talmud is addressing this person and clarifying his ways to him, proving to him that at this point he is not a righteous person, but only a beinoni, meaning that he is half-liable and half-meritorious. This is because he still lacks “one mitzva” of the 613 mitzvot in the Torah, that being the mitzva of loving God, as explained previously (#section 91#). The entirety of the testimony of the One Who Knows Hidden Things that this person will no longer sin is solely because of the clarity of his comprehension regarding the great loss incurred by a sin, which is the fear of punishment, and is thus termed repentance out of fear and not love as discussed above at length (#section 57#).

קיד) גם נתבאר לעיל, שמדרגה זאת של תשובה מיראה, עדיין אינה מתקנת את האדם, אלא מעת התשובה ואילך. אמנם כל הצער והיסורים, שסבל בטרם שזכה לגילוי הפנים, נשארים כמות שהיו, בלי שום תיקון. גם העבירות שעשה, לא נתקנו לו לגמרי, אלא שנשארים בבחינת שגגות, כמו שהארכנו בזה לעיל, ד"ה "ועם זה", עש"ה. 114. It was also explained above that this level of repentance out of fear only repairs a person from the time of his repentance and onward. However, all of the pain and suffering that he endured before he attained the revelation of the divine countenance remain as they were without any rectification. Additionally, the sins that he committed then are not completely rectified, but remain of the aspect of errors as discussed above at length (#section 58#), see there.

קטו) ולפיכך אומר התנא קמא, שאדם כזה, שעדיין חסרה לו "מצוה אחת", יראה את עצמו "כאלו הוא חציו חייב וחציו זכאי". כלומר, שידמה לעצמו, שאותה העת שזכה לתשובה, הרי היא נמצאת באמצע שנותיו. שבאופן זה נמצא "חציו חייב", דהיינו, באותה מחצית שנותיו, שעברה עליו בטרם שעשה תשובה, שהוא מאז בודאי חייב, כי התשובה מיראה אינה מתקנת אותם, כנ"ל. 115. Therefore, the first opinion in the Talmud states that a person like this who still lacks the “one mitzva” of loving God should view himself as though he is half-liable and half-meritorious. This means that he should envisage that this moment at which he has repents exists in the middle of his years. As a result, he is “half-liable” because of the half of his years that passed before he repented, when he was certainly guilty, and because his repentance out of fear does not rectify his sins, as explained above.

ונמצא גם כן, שהוא "חציו זכאי", דהיינו, במחצית שנותיו מעת שזכה לתשובה ואילך, שאז הוא זכאי ודאי, להיותו בטוח שלא יחטא עוד, כנ"ל. הרי שבחצי שנותיו הראשונים הוא חייב, ובחצי שנותיו האחרונים הוא זכאי. Additionally, he is “half-meritorious” because of the half of his years following the time that he has repented, when he is certainly meritorious, since he is certain that he will no longer sin. Thus, in the former half of his years he is liable, and in the latter half of his years he is meritorious.

קטז) ואומר לו התנא, שיחשוב בעצמו, שאם עשה "מצוה אחת", דהיינו אותה המצוה, שחסרה לו ממספר תרי"ג (כנ"ל ד"ה ומיושב): "אשריו, שהכריע עצמו לכף זכות". כי הזוכה למצות האהבה, דהיינו על ידי התשובה מאהבה כנ"ל, שזוכה על ידיה, שהזדונות נהפכו לו לזכויות, שאז גם כל צער ועצב שסבל מעודו, מטרם שזכה לתשובה, נהפכים לו לתענוגות נפלאים לאין קץ, עד שמצטער בעצמו, על מה שלא סבל מהם כפלי כפליים, כמשל הנ"ל מהאדון ואוהבו היהודי, בד"ה "וזה". 116. The Talmud tells this person that he should think to himself that if he performs “one mitzva,” meaning that one mitzva that he lacks of the 613 (as explained above, #section 91#), he is fortunate, because in that way he tilts his balance to the scale of merit. This is because the person who attains the mitzva of love for God, by means of engaging in repentance out of love, as explained above, transforms his intentional sins into merits through that repentance. Then all of the heartache and sadness that he endured throughout his life before he achieved this repentance are transformed to wonderful, infinite delights, so much so that he regrets that he did not suffer twice as much, or more. This follows the allegory mentioned previously about the nobleman and his Jewish friend (#section 108#).

הנה זהו שנקרא "הכרעה לכף זכות". שהרי, כל רגשותיו עם השגגות והזדונות, נהפכו לו ל"זכויות". והיינו הכרעה ל"כף זכות", שכל הכף המלאה חובות, נהפכה ונעשתה לכף מלאה זכויות. והתהפכות זו מכונה בלשון חכמים "הכרעה". That is what is called “tilting the balance to the scale of merit,” because now all of his feelings together with his errors and intentional sins are transformed into “merits.” This is the tilting of the balance to the "scale of merit," so that the entire scale filled with liabilities is transformed and becomes a scale filled with merits. In the language of the Sages, this transformation is called “tilting the balance.”

קיז) ועוד אומר התנא, ומזהיר אותו, שכל עוד שהוא בינוני, ולא זכה ל"מצוה אחת" החסרה לו מהמספר תרי"ג, אל יאמין בעצמו עד יום מותו. ולא יסמוך עצמו גם, על העדות של "היודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד". אלא, שהוא עלול עוד לבא לידי עבירה. 117. The Talmud further states and cautions this person that as long as he is an intermediate and has not attained the “one mitzva” that he lacks of the 613, he should not believe in himself until the day of his death, nor should he rely on the testimony of the One Who Knows Hidden Things that he will no longer return to his foolishness, but that he is liable to sin again.

ולפיכך יחשוב בעצמו: אם עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה. כי אז יאבדו תיכף, כל השגתו הנפלאה בתורה, וכל גילוי הפנים שזכה, וחוזר לבחינת הסתר פנים. ונמצא, מכריע את עצמו לכף חובה. כי יאבדו כל הזכויות והטוב, אפילו מחצי שנותיו האחרונים. ועל זה מביא לו התנא ראיה מהכתוב: "וחוטא אחד, יאבד טובה הרבה". Therefore, he should think that if he commits one sin, woe to him for having tilted his balance to the scale of liability, because then he will immediately lose all of his wonderful comprehension in Torah and all of the revelation of divine countenance that he had attained. He will return to the level of the concealment of divine countenance, and he will tilt his balance to the scale of liability, because all of the merits and the good even from the latter half of his years will be destroyed. And regarding that, the Talmud brings a proof from the verse, “But one sin destroys much good.”

קיח) עתה תבין את ההוספה, שר"א בר"ש מוסיף, על דברי התנא קמא. גם, למה אינו מביא הלשון של "חציו חייב וחציו זכאי", כמו הת"ק. כי הת"ק מדבר מבחינה ב' ומבחינה ג' של האהבה, על דרך שנתבאר לעיל (אות ע' ד"ה הא', ואות ע"ב ד"ה הב'). ור"א בר"ש מדבר אמנם מבחינה ד' של האהבה, כנ"ל ד"ה "מידה", שהיא האהבה הנצחית, דהיינו גילוי הפנים כמות שהוא באמת, מבחינת "הטוב והמיטיב לרעים ולטובים". 118. Now you can understand what Rabbi Elazar, son of Rabbi Shimon, adds to the words of the first opinion, as well as why he does not utilize the terminology of being half-liable and half-meritorious like the first opinion. The first opinion is speaking of the second and third levels of love of God, following the previous explanation (#section 70 and 72#). Rabbi Elazar, son of Rabbi Shimon, is speaking of the fourth level of love discussed previously (#section 73#), which is eternal love, the revelation of the divine countenance as it truly is, of the aspect of “He Who is good and does good to the bad and to the good.”

קיט) ונתבאר שם, שאי אפשר לזכות לבחינה ד', אלא רק בשעה, שהוא בקי ומכיר ויודע כל עסקיו של הנאהב, איך הוא מתנהג עם כל אחרים, אף אחד מהם לא יחסר לו. ולכן, גם הזכות הגדולה, שהאדם זוכה להכריע את עצמו לכף זכות, עדיין אינה מספיקה לו, לזכות לאהבה השלמה, דהיינו לבחינה ד', כי עתה אינו משיג מעלתו ית' מבחינת הטוב ומיטיב לרעים ולטובים, אלא מתוך השגחתו ית' כלפי עצמו. ע"ד הנ"ל באות ק"ז, ד"ה "ולפיכך". 119. It was explained that a person can only attain the fourth level of love for God when he is completely familiar with and knowledgeable of all of the undertakings of his beloved, a total knowledge of how he conducts himself with others. Therefore, even the great achievement in which a person tilts his own balance to the scale of merit does not yet suffice for him to attain complete love for God, meaning, the fourth level of love. The reason is because at this point he does not yet comprehend God’s greatness through the divine aspect of "He Who is good and does good to the bad and to the good." Instead, he only comprehends the level of God’s providence toward himself, as it was explained above (#section 107#).

אבל עוד אינו יודע מהשגחתו יתברך, באופן הנעלה והנפלא הזה, עם יתר בריות העולם. ונתבאר לעיל, שכל כמה שאינו יודע, כל עסקיו של הנאהב עם אחרים, עד אף אחד מהם לא יחסר, עדיין אין האהבה נצחית, כנ"ל באות ע"ג, ד"ה "הב'", עש"ה. ולפיכך הוא מחוייב, להכריע גם כל העולם לכף זכות. ורק אז מתגלה לו האהבה הנצחית. He does not yet know of God’s providence in that elevated and wonderful manner in which that providence manifests toward the other beings in the world. As explained earlier, as long as a person does not know all of the undertakings of his Beloved with other people without a single exception, that love is not yet eternal (see #section 72#). Therefore, he is obligated to also tilt the balance of the entire world to the scale of balance, and only then is that eternal love revealed to him.

קכ) וזה שאומר ר"א בר"ש: "לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו וכו'". ומתוך שמדבר מכל העולם, אינו יכול לומר כמו הת"ק, שיראה אותם, כאלו הם חציים חייב וחציים זכאי. כי מדרגה זו מגיעה לו לאדם, רק בזמן שזוכה לגילוי פנים, ולתשובה מיראה, כנ"ל. ואיך יאמר זה על כל העולם כולו, בזמן שהמה לא זכו לתשובה זו? ולפיכך, מוכרח רק לומר, שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו. 120. This is the meaning of the statement of Rabbi Elazar, son of Rabbi Shimon, “because the world is judged by its majority, and an individual is judged by his majority.” Because Rabbi Elazar is speaking of the entire world, he cannot say, similar to the words of the first opinion that people should view them as though they were half-liable and half-meritorious. That stage comes to a person only when he attains a revelation of the divine countenance and repentance out of fear, as explained previously. Therefore, how can this idea about being half-liable and half-meritorious be said about the entire world, since the entire world has not attained that repentance? Therefore, Rabbi Elazar must necessarily say that the world is judged by its majority, and an individual is judged by his majority, comparing the two types of situations.

פירוש, כי אפשר לחשוב, שאין האדם זוכה לבחינת צדיק גמור, אלא, בזמן שאין לו שום עבירה ולא חטא מעודו. אבל הללו, שנכשלו בחטאים וזדונות, כבר אינם ראויים לזכות, לבחינת צדיקים גמורים. לפיכך מלמדנו ר"א בר"ש, שאינו כך, אלא שהעולם נידון אחר רובו, וכן היחיד. The explanation of this is that one might think that a person only attains the level of being completely righteous if he has never committed any sin or transgression, but that those who have transgressed and committed intentional sins are no longer fit to attain the level of being completely righteous people. To counter this perspective, Rabbi Elazar, son of Rabbi Shimon, teaches that this is not the case, that the world is judged after its majority, and so too the individual.

כלומר, שאחר שיצא מבחינת בינוני, דהיינו, לאחר שעשה תשובה מיראה, כנ"ל, שאז זוכה תיכף בתרי"ג מצוות ונקרא "בינוני", דהיינו, מחצית שנותיו חייב ומחצית שנותיו זכאי, כנ"ל, הנה אחר זה, אם רק מוסיף מצוה אחת, דהיינו מצות אהבה, נבחן שהוא רובו זכאי, ומכריע הכל לכף זכות. כלומר, שהכף של העבירות, נהפכת גם כן לזכויות, כנ"ל בדברי ת"ק, ע"ש. That is to say, after a person has left behind the status of intermediate, meaning of being a person who has repented out of fear, at which time he immediately attains the 613 mitzvot and is called a intermediate in which half of his years are liable and half of his years are meritorious—after that, if he simply adds one mitzva, the mitzva of loving God, the majority of his being is deemed meritorious and he tilts the balance of everything to the scale of merit. This means that even the scale of sins is transformed to merits, as stated above by the first opinion in the Talmud.

הרי, שאפילו יש בידו כף מלאה של עוונות וזדונות, נהפכים כולם לזכויות. ודומה ודאי, למי שלא חטא מעולם, ונחשב לצדיק גמור. וזש"א, שהעולם וכן היחיד נידון אחר רובו. כלומר, שהעבירות שבידו מלפני התשובה, אינן באות בחשבון כלל, כי נהפכו לזכויות. הרי, שאפילו רשעים גמורים, אחר שזכו לתשובה מאהבה, נחשבים לצדיקים גמורים. Thus, even if he possesses a full scale of transgressions and intentional sins, they are all transformed to merits. He is then certainly similar to a person who never sinned in his life, and so this former sinner is considered to be a completely righteous person. Thus Rabbi Elazar, son of Rabbi Shimon, states that the world is judged by its majority, and an individual is judged by his majority, meaning that this person’s sins prior to his repentance are not taken into account at all, because they have been transformed into merits. Thus, even completely wicked people, if they attain repentance out of love, are considered to be completely righteous.

קכא) ולפיכך, אומר, שאם היחיד עשה "מצוה אחת", כלומר, אחר התשובה מיראה, שאז אינה חסרה לו אלא "מצוה אחת" כנ"ל, "אשריו שהכריע את עצמו והעולם כולו לכף זכות". 121. Therefore, Rabbi Elazar states that if an individual performed “one mitzva,” meaning that following his repentance out of fear, at which time he lacks nothing except the one mitzva of love for God, as explained above, then “he is praiseworthy, as he tilts the balance of himself and the entire world to the scale of merit.”

כלומר, לא בלבד, שזוכה על ידי התשובה מאהבה שעשה, עד להכריע את עצמו לכף זכות, כדברי תנא קמא, אלא עוד נמצא, שזוכה ג"כ להכריע את כל העולם לכף זכות. That is to say, through his repentance out of love, not only has he tilted his own balance to the scale of merit like the first opinion in the Talmud, but he further succeeds in tilting the balance of the entire world to the scale of merit.

פירוש, שזוכה לעלות בהשגות נפלאות בתורה הקדושה, עד שמתגלה לו, איך כל בני העולם כולו, סופם לזכות לתשובה מאהבה, אשר אז, גם עליהם תגלה ותראה כל אותה ההשגחה הנפלאה, כמו שהשיג לעצמו. וגם המה מוכרעים כולם לכף זכות, אשר אז "יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם וכו'". The explanation of this is that he merits to rise to wondrous comprehensions in the holy Torah until it is revealed to him how ultimately all of the people in the entire world will attain repentance out of love. Then all of the wondrous providence that he himself has attained will be revealed and appear to them as well, and they too will all tilt the balance to the scale of merit, when “sinners will cease out of the earth, and let the wicked be no more…” (Psalms 104:35).

ואע"פ, שבני העולם בעצמם, עדיין לא זכו אפילו לתשובה מיראה, מכל מקום, אחר שהיחיד משיג, את ההכרעה לכף זכות העתידה לבא להם, בהשגה ברורה ומוחלטת, הרי זה דומה, לבחינת "עולמך תראה בחייך", האמור כלפי העושה תשובה מיראה. שאמרנו, שמתפעל ומתענג מזה, כמו שכבר היה מושג לו תיכף, משום "דכל העומד לגבות, כגבוי דמי", כנ"ל (ד"ה ואע"פ) עש"ה. Even though the people of the world have not yet even attained repentance out of fear, nevertheless, once this individual attains for himself the tilting of the balance to the scale of merit that they will attain in the future, with a clear and absolute comprehension, this attainment is similar to the aspect of “may you see your world in your lifetime” (Berakhot 17a) that applies to a person who repents out of fear. Regarding this, we said that he is moved by that aspect and delights as a result of that comprehension, as though he has already attained his world immediately, since anything “that is awaiting collection is as though it was already collected” (Yevamot 38b), as explained above (#section 84#), see there.

וכן כאן, נחשב לו לאותו היחיד, המשיג את תשובת כל העולם, ממש כמו שמכבר היו זכו ובאו לתשובה מאהבה, והכריע כל אחד ואחד מהם, את כף חובותיו לכף זכות, עד שמספיק לו לגמרי, לידע עסקיו ית' עם כל אחד ואחד מבני העולם. Here as well, for this individual who grasps the reality of the future repentance of the entire world, it is as though they literally have already merited and attained that repentance out of love, and have tilted the balance of every one of them to the scale of merit. The knowledge of other people that this individual grasps is to the extent that he completely knows God’s undertakings with each and every person in the world.

וז"ש ר"א בר"ש: "אשריו, שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות". שמעתה, נמצא יודע את כל דרכי השגחתו ית' עם כל בריה ובריה, מבחינת גילוי פניו האמיתיים, דהיינו "הטוב ומיטיב לרעים ולטובים". וכיון שיודע זה, הרי זכה לבחינה ד' של אהבה, שהיא האהבה הנצחית, כמבואר לעיל, ד"ה "מידה". This is the meaning of that which Rabbi Elazar, the son of Rabbi Shimon, said: “Fortunate is the person who has tilted the balance of himself and of the entire world to the scale of merit.” From this point on, this person knows all of the ways of God’s providence with every creature, from the aspect of the revelation of God’s true countenance. This refers to “He Who is good and does good to the bad and to the good.” Since this person knows that, he has attained the fourth level of love, which is eternal love, as explained in the first opinion of the Talmud.

וכן ר"א בר"ש כמו הת"ק, מזהירו גם כן, שאפילו אחר שזכה, גם להכריע את כל העולם לכף זכות, מ"מ אל יאמין בעצמו עד יום מותו. ואם ח"ו יכשל בעבירה אחת, יאבדו כל השגותיו וטובותיו הנפלאות תיכף, כמ"ש: "וחוטא אחד, יאבד טובה הרבה וכו'", כנ"ל בדברי תנא קמא. Additionally, Rabbi Elazar, son of Rabbi Shimon, like the first opinion in the Talmud, cautions this person that even after he has succeeded in tilting the balance of the entire world to the scale of merit, he should nevertheless not believe in himself until the day of his death. Further, if, heaven forbid, he stumbles and commits a single sin, all of his wondrous attainments and goodness will immediately be lost. As the verse states, “One sin destroys much good,” as quoted in the first opinion.

והנה נתבאר ההפרש מהת"ק לר"א בר"ש: Thus, the difference between the first opinion and Rabbi Elazar, son of Rabbi Shimon has been explained.

כי הת"ק, שמדבר רק מבחינה ב' ומבחינה ג' של האהבה, לפיכך אינו מזכיר את הכרעת כל העולם כולו, The first opinion speaks only of the second and third levels of love for God. Therefore, it does not mention the tilting of the balance of the entire world.

אמנם, ר"א בר"ש, מדבר מבחינה ד' של האהבה, שהיא לא תצוייר זולת על ידי ההשגה של הכרעת כל העולם כולו לכף זכות, כמבואר. However, Rabbi Elazar, the son of Rabbi Shimon, speaks of the fourth level of love, which is only envisaged by means of the attainment of tilting the balance of the entire world to the scale of merit.

אלא, עדיין יש להבין: במה זוכים להשגה הנפלאה הזו, להכריע את כל העולם לכף זכות? But we must still understand how to attain that wondrous attainment of tilting the balance of the entire world to the side of merit.

קכב) וצריכים אנו כאן להבין דברי חז"ל (תענית י"א ע"א), וז"ל: "תניא אידך, בזמן שהציבור שרוי בצער, אל יאמר אדם, אלך לביתי, ואוכל ואשתה, ושלום עליך נפשי, ואם עושה כן, עליו הכתוב אומר, והנה ששון ושמחה, הרוג בקר ושחוט צאן, אכול בשר ושתות יין, אכול ושתו, כי מחר נמות. In order to attain the ultimate love, one must participate in the pain of the Jewish people
122. Here we must understand the words of the Sages (Ta'anit 11a): “An additional teaching: When the community is immersed in suffering, a person should not say: I will go to my home and I will eat and drink, and peace be upon you, my soul. If he does so, the verse says about him: ‘And behold joy and gladness, slaying oxen and killing sheep, eating flesh and drinking wine; let us eat and drink, for tomorrow we shall die’ (Isaiah 22:13).

מה כתיב בתריה, ונגלה באזני ה' צבאות, אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון. עד כאן מידת בינונים. אבל במידת רשעים, מה כתיב, אתיו אקחה יין ונסבאה שכר, והיה כזה יום מחר. מה כתיב בתריה, הצדיק אבד, ואין איש שם על לב, כי מפני הרעה נאסף הצדיק. אלא יצער אדם עם הצבור וכו', זוכה ורואה בנחמת צבור. עכ"ל. What is written afterward, in the following verse? ‘And the Lord of hosts revealed Himself in my ears: Surely this iniquity shall not be expiated by you until you die’ (Isaiah 22:14). Up to this point is the attribute of the intermediate. However, with regard to the attribute of wicked people, what is written? ‘Come, I will fetch wine, and we will fill ourselves with strong drink; and tomorrow shall be as this day,' (Isaiah 56:12). What is written afterward? ‘The righteous perishes, and no man lays it to heart, that the righteous is taken away from the evil to come’ (Isaiah 57:1). Rather, a person should be distressed together with the community…. He will merit seeing the consolation of the community.”

קכג) ולכאורה אין לדברים הללו שום קשר, כי רוצה להביא ראיה מהכתוב, אשר האדם מחוייב להצטער עצמו עם הצבור. ואם כן, מה יש לנו להבדיל כאן ולחלק, בין מידת בינונים למידת רשעים? 123. It appears that these words share no connection. The Talmud seeks to prove from the verse that a person is obligated to share in the distress of the public. If so, why must we here distinguish and differentiate between the attributes of an intermediate and the attributes of wicked people?

ועוד: מהי הלשון שמדייק "מידת" בינונים, ו"מידת" רשעים, ולמה אינו אומר בינוניים ורשעים, ומידות למה לי? Additionally, what is the meaning of the specific terms, “the attribute of the intermediate “and “the attribute of wicked people”? Why does the Talmud not say “intermediate” and “wicked people”? Why mention “the attribute”?

ועוד: מאין משמע, שהכתוב מדבר בעון, שאינו מצטער עצמו עם הצבור? Furthermore, what indication is there that the verse is speaking of the sin of not sharing in the distress of the people?

ועוד, שאין אנו רואים שום עונש במידת רשעים, אלא, במ"ש: "הצדיק אבד, ואין איש שם על לב וכו'"? ואם הרשעים חטאו, צדיק מאי עבידתיה שיענש? ומאי איכפת להו לרשעים, אם הצדיק נאסף? Moreover, the verse does not describe any punishment of those who have the trait of wickedness. Rather, it states, “The righteous person perishes and no man lays it to heart….” If the wicked people sinned, what did the righteous person do that he should be punished? And what do the wicked care if the righteous person passes away?

קכד) אמנם תדע, שאלו המידות, של בינונים ושל רשעים וצדיק, שמזכירים בברייתא הזאת, אינם באנשים מיוחדים, אלא, ששלשתם נמצאים בכל אדם ואדם שבעולם. כי בכל אדם, יש להבחין ג' המידות הנ"ל. 124. However, you should be aware that the attributes mentioned here in the Talmud of intermediates, wicked people, and a righteous person are not referring to three separate sets of people. Rather, all three sets of attributes exist in every person in the world. These three aforementioned attributes may be discerned in every person.

כי בזמן הסתר פנים של האדם, דהיינו, עוד מטרם שזכה אפילו לתשובה מיראה, נבחן אז במידתם של רשעים. During the time that the divine countenance is concealed from a person, before he has attained even repentance out of fear, he is categorized as having the attribute of wicked people.

ואח"כ, אם זוכה לתשובה מיראה, נבחן במידתם של בינונים, כנזכר לעיל. Subsequently, if he succeeds in repenting out of fear, he is categorized with the attribute of an intermediate.

ואחר כך, אם זוכה גם כן לתשובה מאהבה, בבחינה ד' שבה, דהיינו אהבה נצחית כנ"ל, נבחן לצדיק גמור. Then, if he also succeeds in repenting out of love, which is the fourth aspect of love for God, meaning eternal love, he is then categorized as being completely righteous.

ולפיכך, לא אמרו בינונים וצדיקים סתם, אלא מידת בינונים ומידת רשעים, כמבואר. Therefore, the Sages did not say just "intermediates" and "righteous people," but instead phrased it as “the attribute of intermediates” and to “the attribute of wicked people,” as explained.

קכה) עוד צריכים לזכור, שאי אפשר לזכות, לבחינה ד' של אהבה האמורה, אם לא שיזכה קודם, להשיג לבחינת גילוי פנים, העתיד לבא לכל העולם, שבזה כחו יפה להכריע גם את כל העולם לכף זכות, כדברי ר"א בר"ש הנ"ל. 125. It also must be mentioned that it is impossible to attain the fourth level of love under discussion without a person first acquiring the aspect of the revelation of the divine countenance that will exist in the future for the entire world. With that attainment, a person has the ability to additionally tilt the entire world to the scale of merit, as stated by Rabbi Elazar, son of Rabbi Shimon previously.

וכבר נתבאר, שענין גילוי הפנים, מחוייב להפוך כל צער ועצבון, שבאו בעת הסתר פנים, ולעשותם לתענוגות נפלאים, עד כדי להצטער על מיעוט היסורים שסבל, כמו שנתבאר היטב לעיל ד"ה "ולפיכך", עש"ה. It has already been explained that the concept of the revelation of the divine countenance must transform the pain and suffering that a person experienced during the period of the concealment of the divine countenance into wonderful delights. This transformation is to such an extent that the person will regret having endured less suffering, as was explained clearly above (#section 107#).

ומכיון שכן, יש לשאול: אדם, כשהוא מכריע את עצמו לכף זכות, הוא ודאי זוכר, כל הצער והמכאובים, שהיו לו בשעת הסתרת הפנים. לכן יש מציאות, שכולם מתהפכים לו לתענוגות נפלאים, כאמור. Consequently, the following question may be asked. When a person tilts his own balance to the scale of merit, he definitely recalls all of the pain and suffering he experienced during the period of the concealment of the divine countenance, and this recall allows the reality of them being transformed into wonderful delights for him.

אך, כשהוא מכריע את כל העולם לכף זכות, מאין יודע את מידת הצער והמכאובים, שכל הבריות שבעולם סובלים, כדי שיבין אותם, איך הם מוכרעים לכף זכות, באותו האופן שביארנו באדם, בהכרעת עצמו לעיל ד"ה "ולפיכך"? But when a person tilts the balance of the entire world to the scale of merit, how does he know the extent of the suffering and pain that all people in the world endure, in order to understand how they are tilted to the scale of merit in the same way we explained that an individual understands when he tilts his own balance to the scale of merit (#section 107#).

וכדי שלא תהיה כף הזכות של כל העולם חסרה, בעת שיהיה מוכשר להכריע אותם לכף זכות, אין לאדם שום תחבולה אחרת, אלא שיראה, להצטער עצמו תמיד בצרת הצבור ממש כמו שמצטער בצרותיו עצמו, כי אז, תהיה לו כף החובה של כל העולם מוכנה בקרבו, כמו כף החובה של עצמו, באופן, שאם יזכה להכריע את עצמו לכף זכות, יוכל גם כן להכריע את כל העולם לכף זכות, ויזכה לבחינת צדיק גמור. In order that the scale of merit of the entire world will not be lacking at the time that this person is capable of tilting the world to the scale of merit, his only strategy is to see that he constantly shares in the distress of the public, in the same way he is distressed by his own problems. This participation means that the scale of liability of the entire world will be present within him like his own scale of liability. Then, if he succeeds in tilting his own balance to the scale of merit, he will also be able to tilt the balance of the entire world to the scale of merit, and he will attain the aspect of a completely righteous person.

קכו) ומהמתבאר מובנים דברי הברייתא כהלכתם, שאם האדם אינו מצטער עצמו עם הצבור, נמצא, שאפילו בעת שזכה לתשובה מיראה, שהיא מידת בינוני, כנ"ל ד"ה "ונקרא", אומר עליו הכתוב, ומדבר בעדו: "והנה ששון ושמחה". 126. From the above explanations, the words of the Talmud may be properly understood as follows: if a person does not share in the distress of the public, then even when he succeeds in repenting out of fear, which is the attribute of an intermediate, as explained previously (#section 62#) the verse refers to him favorably with the phrase, “And behold joy and gladness.”

פירוש, שהאדם, שזכה לברכה של "עולמך תראה בחייך", ורואה את כל שכר המצוה שלו המוכן לעולם הבא, הנה הוא ודאי "מלא ששון ושמחה", ואומר לעצמו, "הרוג בקר ושחוט צאן, אכול בשר ושתות יין, אכול ושתו כי מחר נמות". כלומר, שמלא שמחה גדולה מחמת השכר המובטח לו לעוה"ב. וזה שאומר בשמחה רבה: "כי מחר נמות, ואגבה את חיי העוה"ב שלי משלם לאחר מיתתי". This means that this person who attained the blessing of “may you see your world in your lifetime” sees his entire reward for performing the mitzvot that is prepared for him in the World to Come. He is certainly filled with “joy and gladness,” and he tells himself, “slaying oxen and killing sheep, eating flesh and drinking wine; let us eat and drink, for tomorrow we shall die.” In other words, he is filled with great joy because of the reward that he is promised in the World to Come, and so he says with great joy, “for tomorrow we shall die,” and I will collect my life of the World to Come in its entirety after I die.

אמנם מאי כתיב בתריה: "ונגלה באזני ה' צבאות, אם יכופר העון הזה לכם, עד תמותון". כלומר, שהכתוב מוכיח אותו על השגגות שבידו. כי נתבאר, שהעושה תשובה מיראה, הזדונות נהפכות לו רק לשגגות, כנ"ל ד"ה "ולפיכך". וא"כ, מכיון שלא ציער עצמו עם הצבור, ואינו יכול לזכות לתשובה מאהבה, אשר אז הזדונות נהפכו לו לזכויות, א"כ הכרח הוא, אשר לשגגות שבידו, לא תהיה שום כפרה בחיים חיתו. ואיך יוכל לשמוח בחיי העוה"ב שלו? וז"ש הכתוב: "אם יכופר לכם העון הזה". דהיינו, השגגות, עד תמותון, כלומר, בטרם שימות, והריהו נמנע מכפרה. However, what does the verse then state? “And the Lord of hosts revealed Himself in my ears: Surely this iniquity shall not be expiated by you until you die.” In other words, the verse reproves this person for the errors that he possesses, as explained, because when a person repents out of fear, his intentional sins are transformed only into errors and not into merits (#section 59#). Therefore, since he did not share in the distress of the public and he is unable to attain repentance out of love, at which time intentional sins are transformed into merits, it is necessarily the case that his errors will not be expiated while he is alive. Thus, how can he rejoice in his life of the World to Come? Accordingly, the verse states, “this iniquity,” meaning his errors, “shall not be expiated by you until you die,” meaning before his death. As a result, atonement is withheld from him.

קכז) ואומרת עוד הברייתא: זו "מידת בינונים". כלומר, שהמקרא הזה מדבר, מעת שעשה תשובה מיראה ואילך, שבזמן הזה נקרא בינוני, כנ"ל. "אבל במידת רשעים מה כתיב" - פירוש, מה יהיה מאותו, שהיה שרוי בהסתר פנים, שנקרא אז "מידת רשעים", כנ"ל. 127. The Talmud further states that this is the “attribute of intermediates.” That is to say, this verse is speaking of a person from the time that he repented out of fear and onward, at which time he is called a intermediate, as stated above. “However, with regard to the attribute of wicked people, what is written?” Meaning, what will be of that time during which this person was immersed in a state of the concealment of the divine countenance, when he was said to possess the “attribute of wicked people”?

ונתבאר, אשר תשובה מיראה, אינה מתקנת את העבר עליו, מטרם שעשה תשובה. ולפיכך, מביאה עליהם הברייתא מקרא אחר, שהוא "אתיו אקחה יין ונסבאה שכר, והיה כזה יום מחר". פירוש, שאותם הימים והשנים, שעברו עליו מזמן של הסתר הפנים, שלא תיקן עוד אותם כנ"ל, שנקרא "מידת רשעים", הנה הם אינם חפצים שימות, משום שאין להם שום חלק, לאחר מיתה בעוה"ב, להיותם מידתם של רשעים. The Talmud explains that repentance out of fear will not rectify what he went through before he engaged in that repentance. Therefore, the Talmud applies another verse to: “Come, I will fetch wine, and we will fill ourselves with strong drink; and tomorrow shall be as this day.” Meaning, those days and years that he experienced during the time of the concealment of the divine countenance, which he has not yet rectified, and when he was said to possess “the attribute of the wicked,” those days do not want him to die. This is because they will have no portion in the World to Come after he dies, since they are of the attribute of wicked people.

ולפיכך, באותה השעה שמידת הבינונים שבו, שמחה וצוהלת "כי מחר נמות", ותזכה לחיי העוה"ב, הרי יחד עמה, מידת הרשעים שבו אינה אומרת כן, אלא שאומרת "והיה כזה יום מחר", כלומר, שרוצה לשמוח ולחיות בעוה"ז לעולם, כי אין לה עדיין שום חלק לעוה"ב, כי לא תיקן אותה, כמבואר לעיל, שאין לה תיקון, אלא על ידי תשובה מאהבה. Therefore, at that time when the intermediate attribute within him is joyful and cheerful, “for tomorrow we shall die,” and that attribute will attain the life of the World to Come, the attribute of the wicked people in him does not also say that. Instead, it says, “and tomorrow shall be as this day.” That is to say, the attribute of wicked people wants to rejoice and live in this world forever, since it does not yet have any portion in the World to Come, because this person has not rectified it. This attribute will only be rectified when the person repents out of love.

קכח) וזה שמסיימת הברייתא: מה כתיב בתרי', "הצדיק אבד". כלומר בחינת "הצדיק הגמור", שהאדם הזה צריך לזכות בו, הנה זה אבד ממנו, "ואין איש שם על לב, כי מפני הרעה נאסף הצדיק". כלומר, מפני שאותו הבינוני, לא ציער עצמו עם הצבור, ואינו יכול לזכות משום זה לתשובה מאהבה, המהפכת הזדונות לזכויות ואת הרעות לתענוגות נפלאים כנ"ל, אלא כל השגגות והרעות, שסבל מטרם שזכה לתשובה מיראה, עדיין הן עומדות בעינן, מבחינת "מדת רשעים", המרגישים רעות מהשגחתו ית', ומפני הרעות האלו שעודם מרגישים, אינו יכול לזכות ולהיות צדיק גמור. 128. Thus the Talmud concludes, “And what is written afterward? ‘The righteous perishes.'” Meaning, this person has lost the aspect of the completely righteous person that he needed to attain. “And no one lays it to heart... as the righteous is taken away from the evil to come.” In other words, because that intermediate did not share the distress of the public, he cannot attain repentance out of love, which transforms intentional sins into merits and evils into wonderful delights. Instead, all of the errors and evils that he endured before he attained repentance out of fear still exist fully, of the aspect of the attribute of wicked people who feel evil deriving from His providence, and because of those evils that those aspects still feel, he cannot succeed in becoming a completely righteous person.

וזה שהכתוב אומר: "ואין איש שם על לב". כלומר, אותו האדם אינו שם אל לבו, "כי מפני הרעה", כלומר, משום ה"רעות" שעדיין מרגיש מזמן שעבר, בהשגחתו ית', "נאסף הצדיק", כלומר, נאבדה לו בחינת צדיק, וימות ויפטר מהעולם רק בבחינת בינוני בלבד, כמבואר. וכל זה הוא, שכל מי שאינו מצער עצמו עם הצבור, אינו זוכה ורואה בנחמת הצבור, כי לא יוכל להכריע אותם לכף זכות, ולראות בנחמה שלהם, כמבואר. ולפיכך, לא יזכה לעולם לבחינת צדיק, כנ"ל באריכות. Thus the verse states, “and no man lays it to heart.” This means that the person does not consider that “from the evil,” meaning because of the “evils” that he still feels from the past in God’s providence, “the righteous person is taken away,” which means that he loses the level of a righteous person, and will die and leave the world only with the level of a intermediate. All this is because a person who does not share the distress of the public does not merit to see the consolation of the public, because he cannot tilt their balance to the scale of merit and see their consolation. Therefore he will never attain the level of a righteous person, as explained previously at length.

קכט) והנה, מכל האמור עד הנה, זכינו לדעת, שאין לך ילוד אשה, שלא יעברו עליו ג' המידות הנ"ל, שהן: מידת רשעים, ומידת בינונים, ומידת צדיקים. ונקראות בשם "מידות", להיותן נמשכות ממידות השגתם את השגחתו ית'. וע"ד שאמרו ז"ל: "במידה שאדם מודד, מודדים לו" (סוטה ח'). כי המשיגים מידת השגחתו מבחינת הסתר פנים, נבחנים במידת רשעים - או "רשעים שאינם גמורים", שמצד ההסתר האחד, או "רשעים גמורים", שמצד ההסתר הכפול, כנ"ל ד"ה "אמנם". The attribute of righteous, intermediate and wicked
129. Now, from everything stated to this point, we have merited to learn that there is not a single human being who will not experience these three attributes: the attribute of wicked people, the attribute of intermediate, and the attribute of righteous people. These are called “midot,” literally translated as “measures”, because they are drawn from the measure of a person’s comprehension of divine providence. That is in keeping with the Sages’ statement, “With the measure that a person measures, he is measured with it” (Sota 8b). Those who comprehend the measure of God’s providence from the aspect of the concealment of the divine countenance are categorized as of the attribute of wicked people. This includes either incompletely wicked people who correspond to the aspect of a single concealment, or completely wicked people who correspond to the aspect of a double concealment (as explained above, #section 49#).

ומשום, שלדעתם והרגשתם, מתנהג העולם בהשגחה לא טובה ח"ו, דהיינו כמו שהם "מרשיעים" את עצמם, שמקבלים מהשגחתו ית', יסורים ומכאובים ומרגישים רק רע כל היום, והמה עוד "מרשיעים" ביותר, במה שחושבים, שכל בני העולם מושגחים כמותם בהשגחה לא טובה ח"ו. ולפיכך, משיגי ההשגחה מצד הסתר הפנים, מכונים בשם "רשעים". This is referred to as the attribute of wicked people because, according to their way of thinking and feeling, the entire world is conducted under a providence that is not good, heaven forbid. That is to say, they incriminate themselves in that they experience suffering and pain from God’s providence and feel only bad things all the time. They similarly incriminate themselves even more by thinking that all people in the entire world are under the same providence as they are, under a providence that is not good, heaven forbid. Therefore, since they experience reality through this lens of bad things, these people who comprehend God’s providence from the aspect of the concealment of His countenance are called “wicked people.”

והבן זה, כי מתוך מעמקי הרגשתם, מתגלה בהם השם הזה, ובאבנתא דלבא תלוי, ולא חשוב כלל הדיבור או המחשבה, המצדקת השגחתו ית', בשעה שהיא מתנגדת להרגשת כל האברים והחושים, שאינם יודעים לשקר בעצמם מאונס כמותה. Understand that this label of wicked people shows itself to be applicable to them as a result of their underlying feelings. This status is dependent upon what a person’s heart comprehends. Even if a person's speech or thoughts justify God’s providence, this is not relevant when it conflicts with the underlying feeling of all of his limbs and senses telling him that God's providence is bad. These underlying feelings cannot lie, even under coercive pressure from his words and thoughts.

ולפיכך, הנמצאים במידת השגת ההשגחה הזאת, נבחנים שהכריעו את עצמם ואת כל העולם לכף חובה, כנ"ל בדברי ר"א בר"ש עש"ה. שהוא, מטעם האמור, להיותם מדמים לעצמם, שכל בני העולם מושגחים כמותם, בהשגחה לא טובה ח"ו, כראוי לשמו ית' "הטוב ומיטיב לרעים ולטובים". Therefore, those who have this measure of understanding providence in a negative light are categorized as having tilted their balance and the balance of the entire world to the scale of liability, as stated by Rabbi Elazar, son of Rabbi Shimon. This is for the aforementioned reason, that they imagine that all people in the world are just as they are, under a providence that is not good, heaven forbid. But a providence that is good is what is fitting for God’s name, as “He Who is good and does good to the bad and to the good.”

קל) והזוכים להשיג ולהרגיש השגחתו ית', מבחינת גילוי פנים במדרגתו הראשונה, המכונה תשובה מיראה, כנ"ל ד"ה "והנה", נבחנים במידת בינונים, משום שרגשותיהם מתחלקים לב' חלקים, המכונים "ב' כפות המאזנים": כי עתה שזוכה ל"גילוי פנים" מבחינת "עולמך תראה בחייך", כנ"ל ד"ה "ואומר", הרי כבר השיגו לכל הפחות מכאן ואילך, את השגחתו יתברך הטובה, כראוי לשמו יתברך הטוב, ויש להם על כן "כף זכות". 130. Those who merit to attain and feel God’s providence of the aspect of the revelation of the divine countenance, in its first level, called repentance out of fear (mentioned above, #section 57#), are categorized as of the attribute of an intermediate. This status is because their feelings are divided into two parts, which are called the "two sides of the scale." When such people attain the revelation of God’s countenance of the aspect of “may you see your world in your lifetime” (#section 78#), they attain, at least from now on, an awareness of God’s good providence that is fitting for His good name. Therefore, they possess the side of merit of the scale.

אמנם כל הצער והיסורים המרים, שנחקקו היטב ברגשותיהם, מכל הימים והשנים שקבלו השגחת הסתר הפנים, דהיינו, מזמן העבר, מטרם שזכו לתשובה האמורה, הרי כל אלו עומדים בעינם, ונקראים "כף חובה". However, all of the pain and bitter sufferings that were well engraved into their feelings during all of the days and years that they were receiving the providence of the concealment of the divine countenance, meaning, in the past before they attained this repentance, all of those still exist fully, and are called the side of liability of the scale.

וכיון שיש להם ב' הכפות הללו, הערוכות זו לעומת זו, באופן: שמרגע תשובתם ולפניהם ערוכה ועומדת בעינה כף החובה, ומרגע תשובתם ולאחריהם, ערוכה ומובטחת להם כף הזכות, הרי עת התשובה נמצאת להם "בין" החובה ו"בין" הזכות. וע"כ נקראים "בינונים". These people possess these two sides of the scale, which are arranged corresponding to each other, so that at the moment of their repentance and prior to it, the side of liability is arranged and exists fully, and from the moment of their repentance and onward, the side of merit is arranged, and they are assured of receiving it. Therefore, their point of repentance is found in the middle, between liability and merit, and so they are called intermediate.

קלא) והזכאים לבחינת גילוי פנים ממדרגה ב', המכונה "תשובה מאהבה", שזדונות נעשים להם אז כזכויות, כנ"ל ד"ה "ולפיכך", נבחנים, שהכריעו את "כף החובה" הנ"ל ל"כף זכות". 131. Those who merit to reach the level of the revelation of the divine countenance of the second level, which is called repentance out of love for God, through which a person’s intentional sins are turned into merits (mentioned above, #section 107#), are categorized as having tilted the aforementioned side of liability to the side of merit.

דהיינו, שכל הצער והיסורים, שנחקקו בעצמותיהם, בעת שהיו עומדים תחת השגחת הסתר פנים, הוכרעו עתה ונהפכו ל"כף זכות". כי כל צער ועצב, נהפך לתענוג נפלא לאין קץ, כנ"ל ד"ה "וזה דומה". ונקראים עתה "צדיקים", על שם שמצדיקים השגחתו ית'. All of the pain and sufferings that were engraved on their bones when they were under the providence of the concealment of the divine countenance have now been resolved and transformed to the side of merit, because all of the heartache and depression have been transformed into wondrous, infinite delight, as mentioned above (#section 108#). They are now called “righteous people” (tzaddikim) because they justify (matzdikkim) God’s providence.

קלב) וצריכים לדעת, שמידת הבינונים, האמורה, נוהגת ג"כ בשעת היות האדם, אפילו תחת השגחת הסתר פנים. כי ע"י התאמצות יתירה באמונת שכר ועונש, מתגלה אליהם, אור של בטחון גדול בהשי"ת. וזוכים לשעתם, במדרגת גילוי פניו ית', במידתם של בינונים. אלא החסרון הוא, שאינם יכולים לעמוד על מידותיהם, שישארו כן בקביעות. כי להשאר בקביעות, אי אפשר, אלא על ידי תשובה מיראה, כנ"ל ד"ה "והנה". 132. We must also know that the attribute of intermediate is active even when the person is currently operating under the providence of the concealment of the divine countenance. Through intense effort to attain faith in God’s reward and punishment, the light of great trust in God is revealed to them and they temporarily attain the level of the revelation of His countenance in the attribute of intermediate. The flaw here is that they cannot maintain and remain in that level of the attribute permanently. Remaining in that state permanently can only be achieved through repentance out of fear, as mentioned previously (#section 57#).

קלג) גם יש לדעת, שמה שאמרנו, שאין ענין הבחירה נוהג אלא בזמן הסתר הפנים, כנ"ל ד"ה "וצריכים", אין הכונה, שאחר שזכה להשגחה של גילוי פנים, אין לו עוד שום טורח ויגיעה, בעסק התורה והמצוות, אלא אדרבה, עיקר העבודה בתורה ומצוות כראוי, מתחילה אחר שזכה האדם לתשובה מאהבה, כי רק אז אפשר לו לעסוק בתורה ומצוות באהבה ויראה, כמצווה עלינו. "ולא איברי עלמא, אלא לצדיקי גמירי" (ברכות ס"א). The essence of divine service in Torah study and performance of mitzvot is after one has attained repentance out of love
133. One must also know that our statement that free will operates only during the period of the concealment of the divine countenance (#section 53#) does not mean that once a person has attained the providence of the revelation of the divine countenance, he no longer need expend effort and toil in Torah and mitzvot. On the contrary, the essence of a person’s proper service in Torah and mitzvot begins after he has repented out of love. Only then is it possible for him to engage in Torah and mitzvot with love and fear of God as we are commanded. “The world was created only for absolutely righteous people” (Berakhot 61b).

אלא הדבר דומה למלך, שחשק לבחור לעצמו, כל אוהביו הנאמנים לו ביותר שבמדינה, ולהכניסם לעבודתו בהיכלו פנימה. מה עשה, נתן צו גלוי במדינה, שכל הרוצה כקטן כגדול, יבא אליו לעסוק בעבודות הפנימיות שבהיכלו. אבל העמיד מעבדיו שומרים רבים, על פתחו של ההיכל, ובכל הדרכים המובילים להיכלו. וציווה אותם להטעות בערמה את כל המתקרבים להיכלו, ולהדיחם מהדרך המוביל להיכל. This is comparable to a king who wished to select his most faithful loyalists from the kingdom to serve in his private palace. What did he do? He issued a public proclamation that anyone who wanted, great or small, could come to serve in the private areas of the palace. But he placed of his servants many guards at the palace entrance and on all of the roads leading to his palace, and he instructed them to mislead through trickery all of those who approached his palace and to send them away from the road leading to the palace.

וכמובן, שכל בני המדינה התחילו לרוץ להיכל המלך. אמנם, נידחו בערמת השומרים החרוצים. ורבים מהם התגברו עליהם, עד שהצליחו להתקרב אל פתח ההיכל. אלא ששומרי הפתח היו חרוצים ביותר. ומי שהוא שהתקרב אל הפתח, הסיתו אותו והדיחו אותו במזימה רבה, עד ששב כלעומת שבא. Of course, everyone in the country hurried to the king’s palace. However, they were diverted due to the trickery of the zealous guards. Many overcame the guards and approached the palace entrance. But the guards at the entrance were especially zealous, and they would cunningly divert these people. This continued until the numbers of those were repelled equaled the number trying to enter.

וכן חזרו ובאו ושבו, ושוב התחזקו וחזרו ובאו ושבו, וכן חזרו חלילה כמה ימים ושנים, עד שנלאו מלנסות יותר. ורק הגבורים מהם, אשר מידת סבלנותם עמדה להם, וניצחו את השומרים ההם, ופתחו הפתח, זכו תיכף לקבל פני המלך, שמינה כל אחד על משמרתו המתאימה לו. People would try, get sent away, prepare themselves again and come back, over and over again, for many days and years, until they tired of trying. Only those among them who were strong, who remained patient, overcame the guards and opened the entrance were able to merit meeting the king. It was each of these people who were appointed by the king to an appropriate position.

וכמובן, שמאז ואילך, לא היו להם עוד עסקים עם השומרים הללו, שהסיתו והדיחו אותם ומררו את חייהם כמה ימים ושנים, בהלוך ושוב על הפתח, כי זכו לעבוד ולשמש מול הדר אור פני המלך בהיכלו פנימה. Obviously, from then on, these people had no more encounters with those guards, who had misled and diverted them, and who had embittered their lives for so many years as they tried repeatedly to reach the entrance. These people were now working and serving before the light of the king's countenance, in his inner sanctum.

כן הוא הדבר בעבודת הצדיקים הגמורים, שהבחירה, הנוהגת בעת הסתר פנים, ודאי אינה נוהגת עוד, מעת שפתחו הפתח להשגת ההשגחה הגלויה, אמנם מתחילים בעיקר עבודתו ית', שמבחינת גילוי פנים, שאז מתחילים לפסוע על המדרגות הרבות, ש"בסולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה", בסו"ה: "וצדיקים ילכו מחיל אל חיל". וכדרז"ל, ש"כל צדיק וצדיק נכוה מחופתו של חברו", אשר העבודות הללו מכשירות אותם לחפץ ה', שתתקיים בהם מחשבתו ית' שבבריאה, שהיא "כדי להנות לנבראיו", כידו ית' הטובה והרחבה. The concept of this analogy is the same with regard to the service of completely righteous people. The free will that operates during the period of the concealment of the divine countenance is certainly no longer operating once people open the entrance to the attainment of revealed providence. However, when they reach this level, that is when they begin the essence of serving God, from the aspect of the revelation of the divine countenance. It is then that they begin to climb the many rungs of the ladder set upon the earth, while its top reaches to the heavens (Bereshit 28:2). They do this in the mystical meaning of the verse, that righteous people “go from strength to strength” (Psalms 84:8), and as the Sages state, that each righteous person “is burned by the canopy of his friend” (Bava Batra 75a). This service they perform prepares them to fulfill the desire of Hashem, that through them He will actualize His thought and intent in Creation: “to benefit His creations” in keeping with His good and generous hand.

קלד) ורצוי לדעת החוק העליון הזה, שאין לך שום גילוי, אלא במקום שהיה ההסתר, כמו בעניני העוה"ז, אשר ההעדר הוא קודם להויה, כי אין צמיחת החיטה נגלית, אלא במקום שנזרעה ונרקבה. The Devolving of the Torah of Atzilut to the Torah of this world
134. One should know the following supernal rule: revelation exists only where there was once concealment. This is the same as occurrences in this world, in which non-being precedes being. The growth of a stalk of wheat is only revealed after the kernel has been sown and disintegrated in the ground.

וכן בדברים העליונים, אשר ההסתר והגילוי יש להם יחס, כפתילה והאור, הנאחז בה. כי כל הסתר, אחר שבא לתיקון, הנה נגלה בסיבתו, האור המיוחס למין ההסתר הזה. והאור שנתגלה, נאחז בו, כמו אור בפתילה. וזכור זה על כל דרכיך. The same is true in supernal matters, as concealment and revelation have a relationship with each other, like a wick and the flame that grasps it. When a layer of concealment is rectified, the light that is revealed from that rectification is related to the type of concealment. This revealed light is attached to that concealment like a flame grasping a wick. Remember this.

קלה) ועם זה תבין מ"ש חז"ל, שכל התורה כולה הם שמותיו של הקב"ה. שלכאורה הדבר תמוה, כי מצינו הרבה דברים גסים, כמו שמות של רשעים: פרעה, ובלעם, וכיוצא בהם, ואיסור, וטומאה, וקללות אכזריות שבב' התוכחות, וכדומה. ואיך אפשר להבין, שכל אלו יהיו שמותיו של הקב"ה? 135. With this concept, you can understand the Sages’ statement (Zohar Emor, 188) that the entire Torah is the names of the Holy One, blessed be He. This seems surprising, since we find many coarse matters in the Torah, such as the names of wicked people like Pharaoh and Balaam. Similarly, the Torah refers to matters that are forbidden and impure, as well as cruel curses in the two “rebukes,” and the like. So how is it possible to understand that all of these are the names of the Holy One, blessed be He?

קלו) ולהבין זאת צריכים לידע, שלא דרכיו דרכינו. היות שמדרכינו הוא, להגיע מהבלתי מושלם אל השלימות, ומדרכו ית' באים לנו כל הגילויים, מהשלימות אל הבלתי מושלם. כי מתחילה נאצלת ויוצאת מלפניו השלימות הגמורה. והשלימות הזו יורדת מפאת פניו ית', ומשתלשלת בצמצום אחר צמצום, דרך כמה מדרגות, עד שמגיעה לשלב האחרון, המצומצם ביותר, המתאים לעולם החמרי שלנו. ואז מתגלה הדבר לנו, כאן בעוה"ז. 136. In order to understand this, we must know that God’s ways are not our ways. It is our way to go from the incomplete to the complete, whereas it is from His way that all revelations flow to us, from their state of completeness to a state of incompleteness. In the initial emanation from God, that which emerges is totally complete, and that completeness descends from before Him and devolves in constriction after constriction, through a number of stages until it comes to the final, most constricted stage, which is appropriate for our material world. Then the devolved creation is revealed to us here in this world.

קלז) ומהאמור תשכיל לדעת, אשר התורה הקדושה, שלגובה מעלתה אין קץ, הנה לא נאצלה ויצאה מלפניו תיכף, כמות שהיא מצויה לעינינו כאן בעוה"ז, שהרי נודע, ש"אורייתא וקוב"ה חד הוא", ובתורה דעוה"ז לא ניכר זה כלל. 137. From the description of this process of devolvement, you can understand that the holy Torah, which is infinitely lofty, did not emanate and emerge from before Him the way it appears before our eyes here in this world. As known, “the Torah and the Holy One, blessed be He, are one” (Zohar Aharai Mot 299), yet this is not visible at all in the Torah of this world.

ולא עוד, אלא שהעוסק בה שלא לשמה, נעשית תורתו לו סם המות, כנ"ל ד"ה "וז"ש". אלא כנ"ל, שמתחילה כשנאצלה מלפניו ית', הנה נאצלה ויצאה בתכלית השלימות, דהיינו, בבחינת "אורייתא וקב"ה חד הוא" ממש. וזה שנקרא "תורה דאצילות", שאיתא בהקדמת תיקוני זוהר דף ג: "דאיהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון". Furthermore, when a person engages in Torah not for its sake, his Torah will be an elixir of death for him, as stated previously (#section 102). Rather, when the Torah was initially emanated from before Him, it emanated and emerged in a state of utter completeness, meaning, literally of the aspect of “the Torah and the Holy One, blessed be He are one.” This level of the Torah is called the Torah of Atzilut, regarding which is written (in the Introduction to Tikkunei Zohar, p. 3b/10) that “He and His lifeforce and His attributes are all one.”

ואחר כך ירדה מפאת פניו ית', ונצטמצמה דרך המדרגה בצמצומים רבים, עד שניתנה מסיני, שנכתבה כמות שהיא לעינינו כאן בעוה"ז, בהתלבשותה בלבושים הגסים שבעולם החומרי. Afterwards, the Torah descended from before God’s countenance and it was incrementally constricted in many constrictions until it was given from Sinai, at which point it was written as it is before our eyes here in this world, clothed in the coarse garments of the material world.

קלח) אמנם תדע, שאע"פ, שהמרחק שבין לבושי התורה שבעוה"ז, עד הלבושים שבעולם האצילות, הוא לאין ערוך כנ"ל, עם כ"ז, התורה עצמה, כלומר, המאור שבתוך הלבושים, אין בו שום שינוי כל שהוא, בין תורה דאצילות לתורה דעוה"ז, שזסו"ה "אני ה' לא שניתי" (מלאכי ג', ו'). 138. However, one should know that although the distance between the garments of the Torah that is in this world and the garments of the Torah of the world of Atzilut is beyond measure, as mentioned above. However, the Torah itself – that is to say, the light in the garments – does not change in the slightest from the Torah of Atzilut to the Torah of this world. That is alluded to in the verse, “I the Lord change not…” (Malachi 3:6).

ולא עוד, אלא הלבושים הגסים הללו, שבתורה דעשיה שלנו, אינם ח"ו שום פחיתות ערך אל המאור המתלבש בה, אלא אדרבה, שחשיבותם עולה בהרבה לאין ערוך, מבחינת גמר תיקונם, על כל הלבושים הזכים שלה, שבעולמות העליונים. Furthermore, the coarse garments of our Torah of Asiya are not, heaven forbid, lacking in value relative to the light that they clothe. On the contrary, the importance of these garments is infinitely higher, from the aspect of their ultimate rectification, than all of the Torah’s pure garments in the supernal worlds.

והוא מטעם, שההסתר הוא סיבת הגילוי. שההסתר, אחר תיקונו בעת הגילוי, נעשה לגילוי, כמו פתילה לאור הנאחז בה, כנ"ל. וכל שההסתר הוא גדול ביותר, דרכו בעת תיקונו, שיתגלה ויאחז בו האור הגדול ביותר. The reason is that concealment is the cause of revelation. When concealment is rectified, at a time of revelation, the concealment is related to the revelation as a wick to the flame that grasps it, as discussed previously. The greater the concealment, the greater the flame that will be revealed and grasp it at the time of its rectification.

הרי, שכל אלו הלבושים הגסים, שהתורה התלבשה בהם בעוה"ז, אינם כלל שום פחיתות ערך, כלפי המאור המתלבש בה, אלא עוד להיפך, כמבואר. Thus, all of these coarse garments in which the Torah is clothed in this world are not lacking in value relative to the light that is clothed in the Torah, but indeed the opposite, as explained.

קלט) ובזה ניצח משה למלאכים, בטענתו: "כלום קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם?" (שבת פ"ט ע"א), עש"ה. דהיינו כמבואר, שההסתר היותר גדול מגלה את האור היותר גדול. והראה להם, שבלבושים זכים, אשר התורה מתלבשת בהם בעולם המלאכים, אי אפשר שיתגלו על ידיהם האורות היותר גדולים, כמו שאפשר בלבושים דעוה"ז, כמבואר. 139. It is in this regard that Moses vanquished the angels, when he argued, “Is there jealousy among you, is there an evil inclination within you?” (Shabbat 89a). The meaning of this follows our explanation, that the greatest concealment reveals the greatest light. Moses showed the angels that the highest lights cannot be revealed through the pure garments in which the Torah clothes itself in the world of angels as well as they can be revealed in garments of this world.

קמ) הרי נתבאר, שאין שום שינוי ח"ו במשהו, מתורה דאצילות, ש"אורייתא וקב"ה חד הוא", עד התורה שבעוה"ז. אלא, כל ההבחן הוא בלבושים. כי לבושים שבעוה"ז, המה מעלימים להקב"ה ומסתירים אותו, כנ"ל ד"ה "וז"ש". 140. It has thus been explained that there is no difference at all, heaven forbid, between the Torah of Atzilut, in which “the Torah and the Holy One, blessed be He, are one,” and the Torah in this world. The entire distinction is in the garments. The garments in this world are what hide and conceal Him, as explained (#section 101#).

ותדע, שעל שם התלבשותו יתברך בתורה, הוא מכונה בשם "מורה", להודיעך שאפילו בעת הסתר הפנים, ואפילו בבחינת ההסתר הכפול, כנ"ל ד"ה "והסתר", הרי הקדוש ברוך הוא שורה ומלובש בתורה, כי הוא יתברך "מורה", והיא "תורה". Know that because God is enclothed in the Torah, He is given the name “Moreh” (teacher) to convey that even at the time of the concealment of His countenance and even in a double concealment, as mentioned above (#section 52#), the Holy One, blessed be He, resides and is enclothed within the Torah. He is the Moreh, and it is the Torah, which comes from the same Hebrew root.

אלא שלבושי התורה הגסים לעינינו, המה בחינת כנפים, המכסים ומסתירים את המורה ית', המלובש ומסתתר בהם. אמנם, כשזוכה האדם לגילוי פנים, בתשובה מאהבה בבחינתה הד' (כנ"ל ד"ה מידה וד"ה ולפיכך), נאמר עליו "ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך" (ישעיה ל', כ'), כי מאז ואילך, אין לבושי התורה מכניפים ומסתירים עוד את ה"מורה", ונתגלה לו לנצח כי "אורייתא וקוב"ה חד הוא". The coarse garments of the Torah in our world, that appear before our eyes, are of the aspect of wings that cover and hide the Teacher, Who is clothed and concealed in them. However, when a person attains revelation of God’s countenance as a result of repenting out of the love of the fourth level (discussed above, #section 73# and #section 121#), the verse says of him, “Yet shall not your Teacher hide Himself any more, but your eyes shall see your Teacher” (Isaiah 30:20). From then on the garments of the Torah do not cover and conceal the Teacher, and it is revealed to this person forever that “the Torah and the Holy One, blessed be He, are one.”

קמא) ובזה תבין דברי חז"ל, על הכתוב: "אותי עזבו ותורתי שמרו", שפירשו: "הלואי אותי עזבו, ותורתי שמרו, המאור שבה, מחזירן למוטב" (ירושלמי חגיגה פ"א ה"ז). שלכאורה תמוה. אמנם כונתם, כי המה היו צמים ומתענים למצוא גילוי פניו ית', כמ"ש: "קרבת אלקים יחפצון" (ישעיה נ"ח, ב'). ואומר להם הכתוב בשם ה', שאומר להם: "הלואי שתעזבו אותי", כי כל יגיעתכם לריק וללא הועיל, משום שאינני נמצא בשום מקום, אלא בתורה. לכן שמרו את התורה, ושם תחפשו אותי. והמאור שבה, יחזירכם למוטב. ותמצאונני, כמבואר (ד"ה ובזה) בכתוב: "ומשחרי ימצאונני", ע"ש. 141. With this, you may understand the Sages’ comment that the verse, “…and have forsaken Me, and have not kept My law” (Jeremiah 16:11) means, “If only they would abandon Me and keep My Torah, the light in it would restore them to the better” (Jerusalem Talmud, Chagigah 1:7). This statement seems surprising. However, the Sages’ intent was as follows: Because people were fasting and mortifying themselves in order to find the revelation of God’s countenance, as the verse states, “They delight to draw near unto God” (Isaiah 58:2), the verse tells them in the name of Hashem: “If only you would abandon Me, because all of your toil is in vain, since I am not anywhere but in the Torah. Therefore, follow the Torah and look for Me there, and then the light in it will improve you, and you fill find Me” as explained (#section 94#) in the verse, “Those that seek me earnestly shall find me” (Proverbs 8:17).

קמב) ועתה אפשר לבאר, מהות חכמת הקבלה באפס-מה, באופן שיספיק למושג נאמן בטיב החכמה ההיא, שלא להטעות את עצמו בדמיונות כוזבים, שההמונים למרביתם מדמים לעצמם. The nature of the wisdom of Kabbala
142. Now it is possible to explain something of the nature of the wisdom of the Kabbala in a way that will serve to give a correct concept of the nature of this wisdom. With this, a person will not delude himself with deceitful delusions imagined by the majority of the masses.

וצריך שתדע, שהתורה הקדושה, מתחלקת לד' בחינות, המקיפות את כל המציאות: כי ג' בחינות - נבחנות בכלל המציאות שבעוה"ז, שנקראים: עולם, שנה, נפש. You must know that the holy Torah is divided into four aspects, which encompass all of reality. Three of these aspects form the reality of this world, and are called “world,” “year,” and “soul.”

ובחי"ד היא - דרכי קיומם של אותם ג' חלקי המציאות, דהיינו, הזנתם והנהגתם וכל מקריהם. The fourth aspect consists of the ways that maintain those three parts of the reality of this world. Meaning, this fourth aspect is what sustains them and what guides them and all of their circumstances.

קמג) פירוש, כי: א. החיצוניות של המציאות - כמו השמים והרקיעים והארץ והימים וכדומה, הכתובים בתורה הקדושה, כל אלו מכונים בשם "עולם". 143. Explanation: The exterior of existence, such as the heavens, the firmaments, the earth, the seas, and the like, which are mentioned in the holy Torah, are all termed “world.”

ב. והפנימיות של המציאות - דהיינו האדם והבהמה והחיה והעוף למיניהם וכדומה, המובאים בתורה, אשר ישנם במקומות הנ"ל, שנקראים חיצוניות, הם מכונים בשם "נפש". The interior of existence, meaning man, beasts, wild animals, and fowl, and all of their species, and the like, mentioned in the Torah, are called "soul" and they reside in the places mentioned earlier called the exterior.

ג. והשתלשלות המציאות לדורותיהם - בשם סיבה ומסובב. למשל, כמו ההשתלשלות של ראשי הדורות, מאדם הראשון עד יהושע וכלב באי הארץ, המובאת בתורה, שהאב נבחן ל"סיבה" אל בנו ה"מסובב" על ידו, הנה בחינת ההשתלשלות הזו של פרטי המציאות, בדרך סיבה ומסובב האמורה, מכונה בשם "שנה". There is a devolving of reality in its generations of cause and effect, such as, for instance, the devolving of the heads of the generations, from Adam to Joshua and Caleb, who entered the Land of Israel, as recorded in the Torah. In this devolving, the father is categorized as the cause of the son, who is the effect brought about through him. This aspect of reality called the devolvement of the details of existence through cause and effect, is termed “year.”

ד. וכל דרכי הקיום של כל המציאות, הן מהחיצוניות והן מהפנימיות הנ"ל, לכל דרכי הנהגותיהם ומקריהם, המובאים בתורה מכונים בשם "קיום המציאות". All of the ways of existence, both exterior and interior, in all the ways that they act and their circumstances that are mentioned in the Torah, are termed “the maintenance of existence.”

קמד) ותדע, שד' העולמות הנקראים בחכמת הקבלה: "אצילות", "בריאה", "יצירה", "עשיה", בעת שנשתלשלו ויצאו, הנה יצאו זמ"ז, בבחינת חותם ונחתם, כלומר, כמו שכל מה שנמצא רשום בחותם, מתגלה בהכרח ויוצא בדבר הנחתם ממנו, לא פחות ולא יותר. 144. Know that the four worlds that are called in the wisdom of the Kabbala Atzilut, Beria, Yetzira, Asiya, at the time that they devolved and emerged, they emerged one from the other, in the aspect of seal and impression. Meaning, just like everything that is inscribed in the seal necessarily appears and emerges in that which is stamped by it, no less and no more,

כן היה בהשתלשלות העולמות, באופן, שכל ד' הבחינות, שהם עש"נ וקיומיהם כנ"ל, שהיו בעולם האצילות, יצאו כולם ונחתמו ונתגלו דוגמתם, גם בעולם הבריאה. וכן מעולם הבריאה לעולם היצירה, עד לעולם העשיה. so it was in the devolvement of the worlds. All four levels, which are “world,” “year,” “soul,” and their maintenance, were in the world of Atzilut. They all emerged and their imprint was impressed and revealed in the world of Beria, and similarly from the world of Beria to the world of Yetzira, until the world of Asiya.

באופן, שכל ג' הבחינות שבמציאות שלפנינו המכונות עש"נ, עם כל דרכי הקיום שלהם, הערוכים לעינינו כאן בעוה"ז, הנה נמשכו ונתגלו כאן, מעולם היצירה, והיצירה מן שלמעלה ממנו. באופן, שמקור כל הפרטים המרובים הללו שלעינינו, הם בעולם האצילות. ולא עוד, אלא אפילו אותם החידושים, המתחדשים ובאים היום בעולם הזה, הנה מוכרח כל חידוש להתגלות מקודם מלמעלה בעולם האצילות, ומשם בא ומשתלשל ונגלה לנו בעוה"ז. This occurred in a way that all three levels the in the existence before us, termed “world,” “year,” “soul,” with their maintenance, are arranged before our eyes, here in this world. They were drawn forth and revealed here from the world of Yetzira, and Yetzira from that which is above it, in such a way that the source of all of these many details before our eyes are in the world of Atzilut. Not only that, but even those innovations that are innovated and come into being today in this world, every innovation must first be revealed from above in the world of Atzilut. From there it comes and devolves and is revealed to us in this world.

וז"ש חז"ל: "אין לך כל עשב מלמטה, שאין עליו מזל ושוטר מלמעלה, שמכה עליו ואמר לו, גדל" (בראשית רבה פ"י). וז"ס: "אין אדם נוקף אצבעו מלמטה, עד שמכריזין עליו מלמעלה" (חולין דף ז' ע"ב). והבן. This is alluded to in what the Sages said, “There is not a single blade of grass that does not have a constellation in the firmament that strikes it and says to it: ‘Grow’” (Bereishit Rabbah 10:7). This is the mystical meaning of “A person injures his finger below only if they declare about him on high” (Chullin 7b).

קמה) ותדע, שבחינת התלבשות התורה בג' בחינות המציאות: עולם, שנה, נפש, וקיומיהם שבעוה"ז, החומריים כנ"ל, הנה מכאן נמצאים לנו האיסור והטומאה והפסול, שבאים בתורה הנגלית, אשר נתבאר לעיל, שהקב"ה מלובש בה, בסוד "אורייתא וקב"ה חד הוא". אלא בהעלם והסתר גדול, היות והלבושים החומריים האלו, המה הכנפיים, המכסים ומעלימים אותו ית'. אמנם בחינת התלבשות התורה, בבחינת עש"נ הזכים וקיומיהם שבג' העולמות העליונים, שנקראים אצילות, בריאה, יצירה, המה מכונים בכללם, בשם "חכמת הקבלה". 145. Know that the aspect of enclothing of the Torah in the three aspects of existence of “world,” “year,” “soul,” and their physical maintenance in this world is the source of the restrictions and concepts of impurity and prohibited things, which appear in the revealed Torah. As explained above, the Holy One, blessed be He, is enclothed in the Torah in the mystical meaning of “Torah and the Holy One, blessed be He, are one,” but in a state of great hiddenness and concealment. These material garments of this world are the wings that cover and hide Him. However, the aspects of enclothing of the Torah of “world,” “year,” “soul,” and their maintenance, in their pure form as found in the three upper worlds, which are called Atzilut, Beria, Yetzira, are termed overall by the phrase, “the wisdom of the Kabbala.”

קמו) באופן, שחכמת הקבלה והתורה הנגלית, הם היינו הך. אלא, בעוד שהאדם מקבל מבחינת השגחה של הסתר פנים, והקב"ה מסתתר בתורה (כנ"ל ד"ה וז"ש), נבחן, שעוסק בתורת הנגלה, כלומר, שאינו מוכשר לקבל שום הארה מתורה דיצירה, ואצ"ל עוד מלמעלה ליצירה. 146. Accordingly, the wisdom of the Kabbala and the revealed Torah are one and the same. But as long as a person receives from the level of providence of the concealment of God’s countenance and the Holy One, blessed be He, conceals Himself in the Torah (as above, #section 101#), he is engaging in the revealed Torah. In other words, he is incapable of receiving any illumination from the Torah of Yetzira, and it goes without saying he is incapable of receiving anything higher than Yetzira.

וכשהאדם זוכה לגילוי פנים, כנ"ל ד"ה "והנה", אז מתחיל לעסוק בחכמת הקבלה. היות, ולבושי התורה הנגלית בעצמם, נזדככו בעדו, ונעשתה תורתו - תורת היצירה, שנקראת "חכמת הקבלה". ואפילו הזוכה לתורה דאצילות, אין הפירוש ח"ו, שנתחלפו לו אותיות התורה, אלא אותם הלבושים עצמם, של התורה הנגלית, נזדככו לו ונעשו ללבושים זכים מאוד, שהם נעשו בסו"ה "ולא יכנף עוד מוריך, והיו עיניך רואות את מוריך", כנ"ל, שאז נעשו בבחינת "איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון", כנ"ל. However, when a person merits a revelation of God’s countenance, as discussed previously, (#section 83#), then he begins to engage in the wisdom of the Kabbala, since the garments of the revealed Torah themselves have been purified for him, and his Torah has become the Torah of Yetzira, which is called “the wisdom of the Kabbala.” Even when a person merits the Torah of Atzilut, that does not mean, heaven forbid, that the letters of the Torah have been changed for him. Rather, those very same garments of the revealed Torah have been purified for him and become very pure garments, made in the mystical meaning of the verse, “Yet shall not your Teacher hide Himself any more, but your eyes shall see your Teacher.” Then they are made to be of the aspect of “He, His lifeforce and His attributes are one,” as mentioned above (#section 137#) .

קמז) וכדי לקרב הדבר מעט אל השכל, אתן לך דוגמא. למשל, כי בעוד שהיה האדם בזמן הסתר פנים, הנה בהכרח שהאותיות ולבושי התורה, היו מסתירים את הקב"ה, כי ע"כ נכשל ע"י הזדונות והשגגות שעשה. ואז היה מוטל תחת שבט העונש ח"ו, המלבושים הגסים שבתורה, שהם טומאה ואיסור ופסול וכדומה. 147. In order to make this a little more intellectually accessible, I will give you an example as an analogy. While a person is in the period of the concealment of the divine countenance, the letters and garments of the Torah necessarily conceal the Holy One, blessed be He. Because of this concealment, this person stumbled in the intentional and unintentional sins he committed, and he is cast under the rod of punishment, heaven forbid, under the coarse garments in the Torah, which are references to impurity, to those acts which are prohibited and to that which is spiritually unfit, and the like.

אמנם, בעת שזוכה להשגחה הגלויה, ולבחינת תשובה מאהבה, שהזדונות נעשו לו כזכויות, הרי כל הזדונות והשגגות, שנכשל בהם מעת היותו תחת הסתר פנים, הנה נתפשטו עתה מלבושיהם הגסים והמרים מאד, ונתלבשו בבחינת לבושי אור ומצוה וזכויות. כי אותם הלבושים הגסים, בעצמם נתהפכו לזכויות, כנ"ל ד"ה "ולפיכך", עש"ה, שהמה עתה בחינת לבושים, הנמשכים מעולם האצילות, או בריאה, שהמה אינם מכניפים ומכסים על ה"מורה" ית', אלא אדרבה "והיו עיניך רואות את מוריך", כנ"ל. However, when he merits revealed providence and the aspect of repentance out of love, when his intentional sins become like merits for him, the very coarse and bitter garments of all of the intentional sins and errors in which he had stumbled from the time that he had been under the concealment of God’s countenance are now removed. They are clothed in the aspect of garments of light and mitzva and merits, because those coarse garments in themselves have been transformed into merits, as explained previously (#section 107#). They are now of the aspect of garments drawn from the world of Atzilut or Beria, which do not cover and conceal the “Teacher,” may He be blessed, but rather, “your eyes shall see your Teacher.”

הרי, שאין ח"ו שום חילוף של משהו, בין תורה דאצילות לתורה שבעוה"ז, דהיינו בין חכמת הקבלה לתורת הנגלה. אלא, שכל ההבחן הוא, רק בבחינת האדם, העוסק בתורה. ושנים, עוסקים בתורה, בהלכה אחת ובלשון אחת ממש, ועכ"ז, לאחד תהיה התורה ההיא בבחינת חכמת הקבלה ותורה דאצילות, ולשני תהיה תורה דעשיה ונגלה. והבן זה היטב. Thus, there is not even the slightest change, heaven forbid, between the Torah of Atzilut and the Torah in this world, meaning, between the wisdom of the Kabbala and the revealed Torah. The entire difference is only of the level of the person engaged in learning the Torah. Two people may be engaged in learning Torah about the same halakha and literally with the same words, yet for one person that Torah will be on the level of the wisdom of the Kabbala and the Torah of Atzilut, and for the other it will be the Torah of Asiya and the revealed Torah. Understand this well.

קמח) ובזה תבין צדקת דברי הגר"א מווילנא ז"ל (בסידור, בברכת התורה), שכתב, שמתחילין התורה בסוד, דהיינו, תורת הנגלה דעשיה, שהיא בחינת נסתר, שהשי"ת מסתתר שם לגמרי כנ"ל. ואח"כ, ברמז, כלומר, שנתגלה ביותר בתורה דיצירה. עד שזוכה לפשט, שה"ס תורה דאצילות, שנקראת "פשט", משום שנתפשטה מכל הלבושים, המסתירים להשי"ת, כמבואר. 148. With this, you can understand the accuracy of the words of the Vilna Gaon, may his memory be for a blessing, who wrote (in the siddur, on the blessing on the Torah) that we begin the Torah with the aspect of sod (secret), meaning the revealed Torah of Asiya, which is secret in that it is of the aspect of concealment, since Hashem, may He be blessed, conceals Himself there entirely, as explained. Afterwards we proceed to the Torah aspect of remez (hint), meaning that He is then more revealed in the Torah of Yetzira. This progression continues until one merits the peshat (simple meaning), which is the mystical meaning of the Torah of Atzilut, which is called peshat since it is nitpashta (stripped) of all the garments that conceal Hashem, may He be blessed, as has been explained.

קמט) ואחר שבאנו לכאן, אפשר ליתן איזה מושג והבחן, בד' העולמות, הנודעים בחכמת הקבלה בשמות: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה של הקדושה, ובד' העולמות אבי"ע של הקליפות, הערוכים בסוד "זה לעומת זה", לעומת אבי"ע דקדושה הנ"ל. ותבין כל זה מהביאור הנ"ל, בד' הבחינות של השגת השגחתו ית', ומד' המדרגות של האהבה. ונבאר מתחילה את ד' העולמות אבי"ע דקדושה. ונתחיל מלמטה מעולם העשיה. The four worlds of Atzilut, Beria, Yetzira and Asiya of holiness and of the kelippa in the path of divine service
149. Now that we have reached this point, it is possible to present some concept and provide discerning insight regarding the four worlds known in the wisdom of Kabbala by the names Atzilut, Beria, Yetzira, Asiya of holiness. Similarly, there are the four worlds of Atzilut, Beria, Yetzira, Asiya of the kelippot. The worlds of the kelippa are arranged in the mystical meaning of "one corresponding to the other," corresponding to Atzilut, Beria, Yetzira, Asiya of holiness. You can understand all this from what was explained above regarding the four aspects of attaining His providence, may He be blessed, and from the four aspects of love. We will first explain the four worlds of Atzilut, Beria, Yetzira and Asiya of holiness, starting from below, from the world of Asiya.

קנ) כי הנה נתבארו לעיל בד"ה "והנה", ב' הבחינות הראשונות של ההשגחה, מבחינת הסתר פנים, עש"ה. ותדע, ששניהם הם בחינת עולם העשיה, כי ע"כ איתא בספר עץ חיים (שער מ"ח פ"ג), אשר עולם העשיה רובו רע. וגם אותו מיעוט טוב, שישנו בו, מעורב ג"כ יחד עם הרע, בלי להכירו, עכ"ל. 150. It was explained previously (#section 51#) that there are two first aspects of providence, of the aspect of the concealment of the divine countenance. Know that these two aspects are of the aspect of the world of Asiya. Thus, it is stated in Etz Ḥayyim of the Arizal's writings (Gate 48, Chapter 3) that “the world of Asiya is mostly bad, and even the small amount of good in it is mixed together with the bad, so that it is unrecognizable.”

פירוש, כי מצד ההסתר הא', כנ"ל ד"ה "משא"כ", נמשך שרובו רע, דהיינו, היסורים והמכאובים, שמקבלי ההשגחה הזאת מרגישים, ומצד ההסתר הכפול, נמצא גם הטוב מתערב ברע, ואין הטוב ניכר לגמרי, כנ"ל ד"ה "והסתר". Explanation: from the aspect of the single concealment (explained previously, #section 50#) the reality that is mostly bad is drawn out, meaning the sufferings and pains that those who receive this providence feel. The aspect of the double concealment is the source of the good mixing with the bad, and the good is entirely unrecognizable (as above, #section 52#).

והבחינה הראשונה של גילוי פנים, היא בחינת "עולם היצירה", וע"כ איתא בע"ח (שער מ"ח פ"ג), שעולם היצירה חציו טוב וחציו רע, עכ"ל. דהיינו, כמ"ש לעיל (ד"ה אמנם), שהמשיג הבחינה הראשונה של גילוי פנים, שהיא בחינה א' של האהבה התלויה בדבר, המכונה רק "תשובה מיראה", הוא נקרא "בינוני", והוא חציו חייב וחציו זכאי, כנ"ל. The first aspect of the revelation of the divine countenance is the aspect of the world of Yetzira. Therefore, it is stated in Etz Ḥayyim (Gate 48, Chapter 3) that “the world of Yetzira is half good and half bad.” That means, as stated above (#section 54#), that a person who attains the first level of the revelation of the divine countenance, which is also the first level of the type of love that is dependent on something, also termed repentance out of fear, is called a intermediate. Accordingly, he is half-liable and half-meritorious (as explained above).

והבחינה השניה של האהבה (כנ"ל ד"ה הא'), שהיא ג"כ תלויה בדבר, אלא שאין שום זכר ביניהם, מהיזק ורע כל שהוא. וכן בחינה ג' של האהבה, שהיא בחינה א' של "אהבה שאינה תלויה בדבר", הנה הן שתיהן, בחינת "עולם הבריאה". וע"כ איתא בע"ח (שמ"ח פ"ג), שעולם הבריאה הוא "רובו טוב ומיעוטו רע, ומיעוט הרע אינו ניכר", עש"ה. b>The second aspect of love (as above, #section 74#), which is also the type that is dependent on something, but there is no hint of any damage or bad within this aspect whatsoever, is similar to the third aspect of love (as above, section #72#), which is the first aspect of the type of love that is not dependent anything. Both of these are aspects of the world of Beria. Therefore, it is stated in Etz Ḥayyim (Gate 48, Chapter 3) that “the world of Beria is mostly good and has a small amount of evil, and the bad minority is not discernible” (see there).

דהיינו, כמ"ש לעיל (ד"ה ואומר), בפירוש הברייתא, שמתוך שהבינוני זוכה למצוה אחת, הוא מכריע את עצמו לכף זכות, שנקרא משום זה "רובו טוב", והיינו בחינה ב' של האהבה. ומיעוט הרע, שאינו ניכר, שישנו בבריאה, נמשך מבחינה ג' של האהבה, שהיא "אינה תלויה בדבר". וגם כבר הכריע את עצמו לכף זכות, אמנם עדיין לא הכריע את העולם כולו (כנ"ל ד"ה ונתבאר), שנמצא מזה, שמיעוטו רע, כי עדיין אין האהבה הזו בבחינת נצחיות, כמ"ש שם, עש"ה. אמנם, אין המיעוט הזה ניכר, כי עדיין לא הרגיש שום רע והיזק, אפילו כלפי אחרים (כנ"ל ד"ה הב'). <this is="" like="" what="" i="" wrote="" above,="" (#section="" 116#),="" in="" the="" explanation="" of="" the<="" b=""> Talmud stating that since the intermediate person attains a single mitzva, he tilts his balance to the scale of merit, as a result of which he is said to be mostly good, and this is the second aspect of love. The small amount of evil in Beria that is not discernible is drawn from the third level of love, which is the type of love that is not dependent anything, and a person who possess this love has also already tilted his balance to the scale of merit. However, such a person has not yet tilted the balance of the entire world (as above, #section 119#). Thus, he has a small amount of evil within him, since this love is not yet of the aspect of eternal love, as explained above. However, this small amount of evil is not discernible, because he has not yet felt any evil or damage evem toward others (as explained above, #section 72#).

ובחי"ד של האהבה, שפירושה "אהבה שאינה תלויה בדבר, וגם היא נצחית" (כנ"ל ד"ה מידה וד"ה ואע"פ), היא בחינת עולם האצילות. וז"ש בע"ח, שבעולם האצילות אין שום רע כל שהוא, ושם סו"ה לא יגורך רע. כי אחר שהכריע גם את העולם כולו לכף זכות, הרי האהבה נצחית ומוחלטת, ולא יצוייר עוד שום כיסוי והסתר לעולם, כי שם מקום גילוי הפנים לגמרי, בסו"ה "ולא יכנף עוד מוריך, והיו עיניך רואות את מוריך". כי כבר יודע כל עסקיו של הקב"ה עם כל הבריות, בבחינת ההשגחה האמיתית, המתגלה משמו ית' "הטוב והמיטיב לרעים ולטובים", כנ"ל. The fourth level of love, which is love that is not dependent on anything and which is also eternal (as above, #sections 72# and #section 121#), is of the aspect of the world of Atzilut. It is thus written in Etz Ḥayyim that in the world of Atzilut there is no evil at all. Atzilut is the mystical meaning of what is written, “evil shall not sojourn with You” (Psalms 5:5). This is because after a person has also tilted the balance of the entire world to the side of merit, the love is eternal and absolute, and no covering or concealment is conceivable ever again in that state. That state is the place of the absolute revelation of the divine countenance, in the mystical meaning of what is written, “Yet shall not your Teacher hide Himself any more, but your eyes shall see your Teacher.” That person already knows all of the activities of the Holy One with the created beings, within the aspect of the true providence that is revealed from His name that is good and does good to the bad and to the good (as explained above.).

קנא) ובזה תבין ג"כ בחינת ד' העולמות אבי"ע דקליפה, הערוכים לעומת אבי"ע דקדושה, בסוד "זה לעומת זה עשה אלקים". כי המרכבה של הקליפות דעשיה, היא מבחינת הסתר הפנים בב' דרגותיה, שמרכבה ההיא שולטת, כדי לגרום לאדם, שיכריע הכל לכף חובה, ח"ו. 151. With this, you can also understand the aspect of the four worlds of Atzilut, Beria, Yetzira and Asiya of the kelippa, which are arranged corresponding to Atzilut, Beria, Yetzira and Asiya of holiness, in the mystical meaning of “this corresponding to that did God make” (Ecclesiastes 7:14). The chariot of the kelippot of Asiya comes from the aspect of the concealment of the divine countenance in its two levels. This chariot governs in order to cause a person to tilt the balance of everything to the scale of liability, heaven forbid.

ועולם היצירה דקליפה, תופס בידיו את כף החובה, שאינה מתוקנת בעולם היצירה דקדושה (כנ"ל ד"ה ולפיכך). ובזה שולטים על הבינונים, המקבלים מעולם היצירה, כנ"ל, בסוד "זה לעומת זה עשה אלקים". The world of Yetzira of the kelippa grasps in its hand the scale of liability, which is not rectified in the world of Yetzira of holiness (as explained, #section 115#). With this, the kelippot of this level rule over intermediate people, who receive from the world of Yetzira, in the mystical meaning of “this corresponding to that did God make.”

ועולם הבריאה דקליפה, יש בידיהם אותו הכח, כדי לבטל את "האהבה התלויה בדבר", דהיינו, רק לבטל את הדבר, שבו נתלית האהבה. והיינו, הבלתי שלימות שבאהבה דבחינה ב'. In the world of Beria of the kelippa, the kelippot have power in their hands to nullify love that is dependent on something. This means to say, they only have the power to nullify the thing on which the love depends. This weakness is the lack in the love of the second aspect.

ועולם האצילות דקליפה, הוא שתופס בידיו, אותו מיעוט הרע שאינו ניכר, שיש בבריאה, מכח בחינה ג' של האהבה, שאע"פ שהיא אהבה אמיתית, מכח "הטוב והמטיב לרעים ולטובים", שהיא בחינת אצילות דקדושה, עכ"ז, כיון שלא זכה להכריע באופן זה גם את העולם כולו לכף זכות, יש כח ביד הקליפה, להכשיל את האהבה, מכח ההשגחה על האחרים (כנ"ל ד"ה הב'). The world of Atzilut of the kelippa grasps in its hands that small amount of evil that is not discernible and that exists in Beria, deriving from the power of the third aspect of love. This love is true love from the power of the One Who is good and does good to the bad and to the good, which is the aspect of Atzilut of holiness. Nevertheless, since the person of that level did not merit to reach the love that would also tilt the balance of the entire world to the side of merit, there is power in the hand of the kelippa to undermine this love, from the aspect of the power of God's providence over others that the person of this level lacks (as above, #section 72#).

קנב) וז"ש בע"ח, אשר עולם האצילות של הקליפות, עומד לעומת עולם הבריאה, ולא לעומת האצילות, ע"ש. דהיינו, כמו שנתבאר, כי עולם אצילות דקדושה, שמשם נמשכת רק בחינה ד' של האהבה, הרי שאין שם שליטה לקליפות כלל, היות שכבר הכריע את כל העולם לכף זכות, ויודע כל עסקיו של השי"ת, גם בהשגחתו על כל הבריות, מהשגחת שמו ית' "הטוב והמיטיב לרעים ולטובים". 152. Thus, it is written in Etz Ḥayyim that the world of Atzilut of the kelippot is positioned in correspondence to the world of Beria and not in corresponding to the world of Atzilut, see there. This is as was explained, that in the world of Atzilut of holiness, from which only the fourth type of love is drawn, the kelippot have no governance at all. A person of this level has already tilted the balance of the entire world to the scale of merit, and knows all of the activities of God, including His providence over all creatures, from the providence of His name in that He is good and does good to the bad and to the good.

אלא בעולם הבריאה, שמשם נמשכת הבחינה הג', שעדיין לא הכריעה את העולם כולו, ועל כן יש עוד אחיזה לקליפות. אלא, שקליפות אלו, נבחנות לאצילות דקליפה, להיותם לעומת בחינה ג', שהיא "האהבה שאינה תלויה בדבר", כנ"ל. שאהבה זו היא בחינת אצילות. But in the world of Beria of holiness, from which the third type of love is drawn, the person has not yet tilted the balance of the entire world to the scale of merit, and so the kelippot still have a purchase there. But these kelippot are considered as being Atzilut of the kelippa, since these kelippot correspond to the third type of love, which is love that is not dependent on something, as this love is on the level of Atzilut.